سرخط خبرها

چرا خدا عالم را به تدریج آفرید؟

پرسش:
مگر خداوند کن فیکون نیست پس چرا جهان هستی را در چند روز آفریده است؟ مگر خداوند به برنامه ریزی نیاز دارد؟ برنامه ریزی برای بشر است چون عقل او ناقص است؟
پاسخ:
۱ـ خدا کن فیکون نیست بلکه خدا به نحو کن فیکون خلق می کند ؛ یعنی برای خدا اراده نمودن همان و خلق شدن موجودات همان.لذا خدا نه برنامه ی قبلی دارد ؛ نه فکر می کند ؛ و نه از روی چیزی می سازد.
۲ـ از منظر الهی کلّ عالم خلقت ، یک حقیقت بیش نیست ؛ لذا او به یک اراده ، کلّ هستی را ظاهر ساخته است ؛ چون اراده های پی در پی برای خدا معنی ندارد. چرا که تعدد ارادات و تجدّد اراده ها با واجب الوجود بودن سازگار نیست. چون اراده یا صفت ذات خداست یا صفت فعل او. اگر صفت ذات باشد عین ذات می باشد. لذا تعدد ارادات موجب تعدد ذات می شود ؛ و اگر صفت فعل باشد ، عین فعل او می باشد. پس خود آن ارادات نیز مخلوقند و باید بند به اراده ی خالق باشند ؛ که باز آن اراده یا واحد است یا کثیر ، که اگر کثیر باشد باز بحث سابق پیش می آید ؛ و چون تسلسل محال است ، لذا سر این سلسله باید به اراده ی ذاتی بند شود که آن نیز نمی تواند بیش از یکی باشد.    
پس خدا را یک اراده ی ذاتی بیش نیست ؛ و از آن اراده ی واحد، جز یک موجود پدید نمی آید ؛ لکن آن یک موجود ، در ذات خود دارای کثرت است ؛ که ما اسم آن یک موجود را عالم خلقت می گذاریم. پس عالم خلقت برای خدا تدریجی نیست بلکه از نگاه ما که در ظرف زمان گرفتار آمده ایم ، خلقت موجودات مادّی و از جمله خلقت خود عالم مادّه ، تدریجی می نماید ؛ آنجایی هم که خداوند متعال از خلقت چند مرحله ای سخن گفت از نگاه ما افراد عادی مطلب را بیان داشت نه از نگاه خودش. لکن اولیای الهی که از بند زمان رسته اند ، کلّ عالم مادّه ـ آینده و گذشته ـ را یکجا شهود می کنند ؛ لذا هم از گذشته خبر قطعی می دهند هم از آینده ؛ حال آنکه آینده برای ما عدم است ؛ و عدم چیزی نیست که بتوان از آن خبر داد. پس آینده حقیقتاً عدم نیست بلکه موجود است ولی ما هنوز به آن نرسیده ایم ؛ مانند فیلمی که اوّل و آخر آن برای کارگردان معلوم می باشد امّا تماشاگران نمی دانند ادامه ی ماجرا چه خواهد شد. چون کارگردان و هر کسی که قبلاً فیلم را دیده تمام فیلم را در ذهنشان دارند ؛ و ذهن امری مجرّد و فرازمانی است. لذا آنها کلّ فیلم را یکجا دارند و در آن واحد می توانند اوّل و آخر آن را تماشا کنند. امّا تماشگر ، فیلم را در ظرف زمان می نگرد ؛ لذا با اینکه می داند ادامه ی فیلم از قبل موجود می باشد ولی نمی داند ادمه ی آن چه خواهد بود. خداوند متعال نیز فرمود: « إِنَّا کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَر ؛ وَ ما أَمْرُنا إِلاَّ واحِدَهٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَر ـــــ البته ما هر چیز را به اندازه آفریدیم ؛ و امر ما یکی بیش نیست، همچون یک چشم بر هم زدن‏.» (القمر:۴۹ ، ۵۰) یعنی امر ما از منظر خودمان یکی است ؛ لکن در این عالم که به یک امر و اراده آفریده ایم هر چیزی اندازه و قرارگاه وجودی خود را دارد. لذا هر موجودی ـ نه برای خدا بلکه برای ما ـ در ظرف مخصوص خودش ظاهر خواهد شد.

6iuzbdftmvaz7gnet74t
خداوند یک حقیقت آفریده به نام عالم ؛ که بخشی از آن، عالم مادّه است ؛ و از جمله اموری که در این عالم است ، حرکت می باشد ؛ و حرکت عین تدریج است. لذا خداوند عالمی آفریده که تدریج بخشی از آن یا جزئی از آن می باشد. لذا او تدریج آفریده نه اینکه تدیجی آفریده است. آنگاه ما از مقدار حرکت و تدریج ، زمان را انتزاع نموده ایم. و از اینجا گذشته و حال و آینده برای ما معنی پیدا کرده است. و بر همین اساس امور را تدریجی و زمانمند می بینیم. پس توجّه شود که خلق تدریج ، غیر از خلقت تدریجی است. تدریج و حرکت جوهری عین ذات موجودات مادّی است. لذا خلقت عالم مادّه یعنی خلق نمودن موجودی به نام تدریج. باز توجّه شود: طبق مبانی حکمت متعالیه ، که حرکت جوهری را اثبات می کند ، عالم مادّه در حرکت نیست ؛ بلکه عالم مادّه ، عین حرکت و عین تدریج می باشد.
پس اگر از فرازمان (فرامادّه) نگاه کنیم ، عالم مادّه را امری ثابت خواهیم یافت که گذشته و حال و آینده اش یکجا موجودند و هر کدام سر جای خویش می باشند ؛ مانند قطاری که تمام واگنهای آن یکجا وجود دارند. امّا آنگاه که جزئی از همین عالم مادّه می خواهد کلّ آن را نگاه کند ، نمی تواند همه ی اجزاء را یکجا ببیند. لذا بخشی را که دیده می شود گذشته ی عالم و بخشی را که می بیند قسمت حال آن است ؛ و بخشی را که هنوز ندیده می شود آینده ی آن.
۳ـ پس اراده واحد حقّ تعالی بر کلّ هستی تعلّق گرفته ـ از ازل تا ابد ـ ؛ یعنی خداوند متعال به یک اراده ، تمام عالم هستی را ازل تا ابد اراده نموده است ؛ و متعلّق اراده ی او بی تردید محقّق است. پس از منظر الهی آینده و گذشته ای در کار نیست ؛ بلکه او همه ی عالم را از ازل تا ابد بالفعل خلق نموده ؛ و آینده برای ما آینده است که موجود زمانی هستیم.
از طرف دیگر بشر به خاطر محدودیّت وجودی که دارد ؛ و به خاطر اینکه خودش جزئی از این نظام واحد است ، معمولاً نمی تواند آن اراده ی واحد و متعلّقات آن را یکجا لحاظ نماید ـ مگر برای لحظاتی و به هنگام تفکّر عمیق عقلی ـ . لذا ما چنین می پنداریم که خدا برای ایجاد هر موجودی یک اراده ی مخصوص به آن می کند. از این اراده های جزئی اعتباری ، تعبیر می شود به تقدیرات جزئی خدا ؛ در مقابل آن اراده ی واحد که تقدیر کلّی خدا شمرده می شود. لذا تقدیرات جزئی و ارادات جزئی برای خدا ، به اعتبار عقل ماست نه از منظر خود خدا.
پس ما چون محدودیم ، تا در این نظام مادّی و زمانی هستیم در بند این اعتبار خواهیم بود ؛ مگر آنکه در اثر سیر انفسی به مقام فناء فی الله برسیم و جز خدا و اراده ی واحد او هیچ نبینیم ؛ و از بند اعتبارات برهیم.
۴ـ تقدیرات جزئی ـ که به اعتبار ما انسانهاست ـ فی حدّ نفسه ، گاه تغییرناپذیرند و گاه تغییرپذیر ؛ یعنی برخی از آنها با وصف تغییرناپذیری متعلّق اراده ی جزئی خدا قرار گرفته اند ؛ و خدا از ازل اراده نموده که آنها غیرقابل تغییر باشند ؛ و برخی دیگر از ازل با وصف تغییرپذیری اراده شده اند ؛ لذا محال است که تغییر نکنند ؛ چون خدا آنها را متغیّر اراده نموده ؛ و اراده ی خدا شدنی است.
البته دقّت شود که به یک لحاظ ، هر دو مورد ، تغییرناپذیر می باشند ؛ چون امر تغییرپذیر نیز در تغییرپذیر بودن خود تغییرناپذیر است ؛ یعنی چون خدا تغییر آنها را اراده نموده ، لذا محال است که تغییر نکنند. پس در لوح محفوظ که علم تامّ خداست ، همه ی امور ـ اعمّ از تغییرپذیر و تغییر ناپذیر ـ با قطعیّت ثبت گشته اند.
این از نگاه کسی است که به لوح محفوظ راه دارد ؛ و دقیقاً می داند که چه واقع خواهد شد. امّا از نگاه بشر عادی ـ که به لوح محفوظ راه ندارد ـ چنین به نظر می رسد که برخی امور در معرض تغییرند و راهی هم ندارد که بداند چه امری تغییر خواهد نمود. به تعبیر دیگر بشر نمی داند که کدام واقعه با وصف تغییرپذیری اراده شده و چه پدیده ای با وصف تغییر ناپذیری اراده شده ؛ لذا گاه چنین می پندارد که حادثه ای تغییر نخواهد نمود ؛ ولی به ناگاه می بیند که تغییر کرد. مثلاً برخی اولیای الهی از راه علم به عالم ملکوت خبری غیبی می دهند ولی آن خبر واقع نمی شد ؛ در این حالت باز نظر به عالم ملکوت کرده و متوجّه می شوند که آن واقعه شرطی هم داشته که آنها ـ به سبب محدودیّت علم ـ از آن شرط غفلت نموده بودند. مثلاً خبر می دهند که فلانی در فلان روز خواهد مرد ولی نمی میرد. در این حالت می گویند: مقدّر بود او بمیرد به شرط آنکه صدقه ندهد ؛ پس چون او صدقه داد نمرد.
البته این از نگاه ماست که علم محدود داریم ؛ امّا در علم خدا مقدّر بود که او صدقه بدهد و نمیرد.
دار تکلیف بودن این عالم نیز از آن جهت است که ما علم به پشت پرده ی عالم نداریم ؛ و الّا تکلیف معنا نداشت.
۵ـ اینجا ممکن است این سوال پیش آید که پس اختیار بشر چه می شود؟ و آیا جبر لازم نمی آید؟
در پاسخ عرض می شود که اختیار بشر نیز متعلّق اراده ی ازلی خداست. پس آنگاه که کسی مثلاً صدقه می دهد و از نگاه ما آن صدقه تقدیر او را عوض می کند ، در حقیقت اراده ی حتمی خدا بر آن تعلّق گرفته بوده که او با اختیار خود صدقه دهد. پس محال است که او به اختیار خود صدقه ندهد. لذا یقیناً او با اختیارش صدقه داده ؛ چون خواست خدا تخلّف ناپذیر است ؛ و این اراده ی خداست که آن شخص با اختیارش صدقه دهد. پس فعل اختیاری بشر ، صد در صد به اختیار خود بشر است ؛ چون خدا اراده نموده که بشر اختیار داشته باشد و افعال ارادی او با اختیار خودش تحقّق یابند ؛ و بی شکّ اراده ی خدا محقّق است. لذا فعل اختیاری ما هم صد در صد به اختیار خود ماست ؛ هم صد در صد به خواست و اراده ی خدا ؛ لکن این دو در طول همند نه در عرض یگدیگر.
در باب جبر و اختیار و نسبت اختیار بشر با علم و اراده مطلق خدا مطلب تفصیلی زیر نیز تقدیم حضور می شود که می تواند در این باب برای حضرت عالی مفید فایده باشد. اگر متن زیر را چندین بار و با تعمّق مطالعه فرمایید یقیناً فایده ی آن مضاعف خواهد بود. البته تقدیم این مقاله ربط مستقیم به سوال شما ندارد ؛ لکن چون پاسخ ما این شبهه را پیش می آورد لذا خواستیم دفع دخل کرده باشیم.
ـــ علم و خالقیّت مطلق خدا و اختیار انسان.
یکی از مسلّمات اعتقادات مسلمین این است که خداوند علیم و قدیر ، عالم و خالق مطلق بوده قبل از ایجاد اشیاء ، به آنها علم داشته و همه ی امور را او آفریده است. و موجودات همانگونه آفریده شده اند که در علم پیشین خدا حضور داشته اند. لذا فرمودند: « … عَالِمٌ إِذْ لَا مَعْلُومَ وَ خَالِقٌ إِذْ لَا مَخْلُوقَ وَ رَبٌّ إِذْ لَا مَرْبُوبَ وَ إِلَهٌ إِذْ لَا مَأْلُوهَ وَ کَذَلِکَ یُوصَفُ رَبُّنَا وَ هُوَ فَوْقَ مَا یَصِفُهُ الْوَاصِفُون‏. ـــــ عالم و دانا بود در هنگامى که هیچ معلومى نبود که علم به آن تعلق گیرد و خالق و آفریدگار بود در وقتى که هیچ مخلوق و آفریده ای نبود ؛ و پروردگارى داشت در زمانى که هیچ پروریده ای نبود که قابل تربیت باشد و معبودیت داشت آنگاه که هیچ عبادت‏ کننده ای نبود که عبادت کند؛ و پروردگار ما را چنین وصف باید نمود و آن جناب بالاتر است از آنچه وصف‏کنندگان او را وصف می کنند.»(التوحید للصدوق ،ص ۵۷)
طبق این اعتقاد ، اگر حقیقت علمی همه ی موجودات ، قبل از خلقتشان ، در علم خدا حضور داشته و هیچ کس جز خدا خالق آنها نیست ، و همه ی موجودات مخلوق او هستند ، پس هر موجودی همانگونه خواهد بود که در علم خدا بوده و خدا آن را به آن گونه آفریده است.
حال سوال این است که تکلیف افعال ارادی انسان در این میانه چه می شود؟ آیا افعال ارادی انسان نیز قبل از خلقت انسان در علم خدا حضور داشته؟ و آیا خالق افعال ارادی انسان نیز خداوند متعال است؟ اگر گفته شود که خدا عالم به این افعال نبوده و خالق آنها نیست و انسان خود پدید آورنده ی افعال ارادی خود است ، لازم می آید که خدا ، عالم و خالق مطلق نباشد و انسان نیز در این میان یک نیمچه خالق باشد و اگر گفته شود که خالق افعال ارادی انسان نیز خداست و افعال انسان همانگونه آفریده شده اند که در علم پیشین خدا بوده اند ، جبر لازم می آید.
این مسأله ، عدّه ای از مسلمین را بر آن داشت که به سمت اعتقاد به جبر کشیده شده ، مختار بودن انسان را منکر شوند. در تاریخ کلام از این عدّه با نام « مُجَبّره» یاد می شود. این اعتقاد ، بعدها توسّط ابوالحسن اشعری ــ مؤسس مذهب اشعری ــ چهره ای دیگر به خود گرفته با نام نظریّه ی « کسب » مشهور شد که در حقیقت چیزی جز همان جبر نبود. بر اساس این تفکّر ، علم و خالقیّت مطلق خدا حفظ ، ولی حکمت و عدل او زیر سوال می رود. چون طبق این مبنا ، وجود بهشت و جهنّم و تکلیف و ارسال انبیاء و کتب آسمانی و وعد و وعید حقّ تعالی ، همگی اموری لغو و بیهوده خواهند بود ؛ و خداوند متعال به خاطر ارتکاب این امور لغو و بیهوده ، دیگر حکیم نخواهد بود. همینطور به خاطر به جهنّم بردن بدکارانی که هیچ اختیاری در انجام فعل خود نداشتند ظالم خواهد بود. اشاعره برای اینکه از این لازمه ی باطل نیز فرار کنند ، حسن و قبح عقلی را هم انکار کرده گفتند: عقل انسان به هیچ وجه قادر به درک خوب و بد نبوده ، حسن و قبح ، فقط و فقط شرعی است ؛یعنی اگر خدا امر به خوبی چیزی کند آن چیز خوب می شود و اگر از چیزی نهی نماید آن چیز قبیح خواهد بود ؛ لذا حسن و قبح برای خدا معنا ندارد. این نظر نیز به بداهت عقلی باطل است چرا که حتّی منکرین خدا نیز با عقلشان ادراک می کنند که برخی امور مثل دزدی ، دروغگویی ، خیانت ، تجاوز به حریم دیگران ، کشتن دیگران و … قبیح ، و در مقابل ، راستگویی ، وفاداری ، رعایت حقوق دیگران و احترام به جان و مال مردم خوب است. لذا در ملحدترین حکومتها نیز دزد و آدم کش را زندانی و قانون شکن را مجازات می کنند.
گروه دیگری از مسلمین که متوجّه این نقیصه ی بزرگ در نظریّه جبر و کسب شده بودند و آن را در تضادّ با عقل و اسلام و قرآن می یافتند به دفاع از عدل و حکمت خدا پرداخته گفتند خدا ما را آفریده و به ما قدرت انجام افعال ارادی را داده است امّا او خالق افعال ما انسانها نیست ، خالق و پدید آورنده ی افعال ارادی بشر خود انسان است که با قدرت داده شده از سوی خدا دست به آفرینش افعال خود می زند. در تاریخ علم کلام ، از این گروه با نام «مُفَوّضه» و از نظریّه ی آنها با عنوان « نظریّه ی تفویض » یاد می شود ؛ که بارزترین مذهب معتقد به این نظریّه ، مذهب معتزله بوده است ، که امروزه وجود خارجی ندارند ولی افکار آنها همچنان در تراوشات اذهان برخی افراد دیده می شود. بر اساس نظریّه ی تفویض ، عدل و حکمت خدا توجیه می شود ولی اوّلاً در مورد علم مطلق خدا سخنی نمی گوید و ثانیاً خالقیّت مطلق خدا زیر سوال می رود ؛ و انسان نیز به عنوان شریک خدا در خالقیّت ، مطرح ، و یک نوع خالقیّت محدود برای انسان پذیرفته می شود ؛ در حالی که هم براهین عقلی ، خالقیّت مطلق خدا را اثبات می کنند ، هم خداوند متعال به صراحت این حقیقت را مطرح نموده و فرموده است:« اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ‏ء»(الزمر:۶۲) و بی تردید « کلّ شیء» ، شامل افعال ارادی انسان نیز می شود.
این دو گروه از مسلمین ، که همگی از اهل سنّت می باشند ، بر این گمان بوده اند که جبر و تفویض ، نقیض یکدیگرند و محال است دو نقیض ، در آنِ واحد و از جهت واحد ، در یک موضوع جمع یا هر دو باهم از یک موضوع براداشته شوند. برای مثال محال است چیزی هم وجود باشد هم عدم ؛ همچنین محال است چیزی نه وجود باشد و نه عدم. یا محال است چیزی هم انسان باشد هم غیر انسان ، کما اینکه محال است چیزی نه انسان باشد نه غیر انسان. مجبّره و مفوّضه بر این گمان بودن که جبر و تفویض نیز چنین حالتی دارند ، لذا می گفتند محال است انسان در یک فعل ارادی خاصّ ، نه مجبور باشد نه مَفَوّض ؛ کما اینکه محال است هم مجبور باشد هم مفوّض.
امّا در این میان اهل بیت(ع) با هر دو نظریّه مخالف بوده هر دو را در تضادّ با قرآن و برهان عقلی معرّفی می کردند ؛ و معتقد بودند که جبر و تفویض نقیض هم نیستند بلکه متضادّ همند ؛ و دو متضادّ اگرچه در یک موضوع جمع نمی شوند ولی می توان هر دو را از موضوع خاصّی برداشت ؛ مثل سیاه و سفید ، که محال است یک چیز ، هم سیاه باشد هم سفید ؛ ولی همان چیز می تواند نه سیاه باشد و نه سفید بلکه سبز یا قرمز یا آبی باشد. از اینرو امام صادق(ع) فرمودند:« لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِیضَ بَلْ أَمْرٌ بَیْنَ أَمْرَیْن‏ . ـــــــ نه جبر و نه تفویض بلکه امری بین آن دو »(التوحید للصدوق ،ص ۲۰۶)
امّا در اینکه مراد از«امر بین الامرین» چیست؟ سخنهای فراوانی گفته شده و تفاسیر گوناگونی از آن ارائه شده است ؛ از عوامانه ترین تفسیر ، که می گوید انسان درصدی مجبور و درصدی مفوّض است ، گرفته تا پیچیده ترین تفسیر که بر پایه ی وحدت شخصی وجود استوار بوده از حدّ فهم افراد عادی و غیر آشنا به عرفان نظری خارج است. در این نوشته تنها به یک تفسیر متوسّط اشاره می شود.
ـ نظر متوسّط حکمت متعالیه در بحث «امر بین الامر»
۱ـ در این که انسان مختار است شکّی نیست ؛ شکّ در مختار بودن انسان شکّ در یکی از بدیهی ترین یافتهای انسانی است. چرا که انسان مختار بودن خود را نه از راه استدلال بلکه با علم حضوری و وجدانی ادراک می کند که خطا در آن راه ندارد. انسان همانگونه که وجود خود ، شادی خود ، غم خود ، شکّ خود ، عقل داشتن خود و امثال این امور را با یافتی درونی می یابد ، مختار بودن خود را هم به همین گونه ادراک می کند. انسان به وضوح درمی یابد که ارتعاش دست یک انسان مبتلا به پارکینسون (لرزش بی اختیاری بدن) تفاوت فاحشی دارد با لرزش دست یک هنرپیشه که نقش یک انسان مبتلا به پارکینسون را بازی می کند. همینطور می فهمد که تفاوت فراوانی است بین کسی که در خواب حرف می زند یا در خواب راه می رود با کسی که در بیداری سخن می گوید یا راه می پوید.
۲ـ خداوند متعال خالق مطلق و دانا به همه چیز بوده و علم پیشین به همه ی موجودات دارد. لذا او می داند که فلان شخص در فلان زمان ، فلان کار را با اختیار خود انجام خواهد داد. برای مثال خدا می داند که ابولهب به اختیار خود کافر خواهد شد. یعنی خدا به فعل ارادی انسان ، با وصف اختیاری بودن آن علم دارد نه بدون آن وصف. چون فرض فعل ارادی بدون وصف اختیاری بودن ، مثل فرض چهارضلعی سه گوش است که نکته ی اصلی نیز همین جاست. به دو جمله زیر توجّه فرمایید.
الف ـ خدا هر شخصی را آفریده و از پیش می داند که فلان شخص در فلان زمان چه کاری را انجام خواهد داد.
ب ـ خدا هر شخصی را مختار آفریده و از پیش می داند که فلان شخص در فلان زمان چه کاری را با اختیار خود انجام خواهد داد.
جمله اوّل نادرست است ؛ امّا جمله دوم صحیح است. انسان از آن جهت که ذاتاً مختار آفریده شده است نمی تواند کار ارادی را بدون اختیار انجام دهد. لذا نمی توان وصف اختیاری بودن را از فعل ارادی او حذف نمود.علم پیشین خدا نیز به کار اختیاری او تعلّق گرفته است نه به کار او صَرف نظر از اختیارش. بنا بر این ، در علم پیشین خدا ، چیزی به نام «ابولهبِ کافر» وجود نداشت ؛ لذا چنین چیزی نیز خلق نشده و در عالم هستی وجود ندارد ؛ آنچه در علم خدا وجود داشته و دارد « ابولهبِ مختاراً کافر» است ؛ پس خدا هم «ابولهبِ به اختیار خود کافر» را آفریده است نه «ابولهبِ کافر» را. بنا بر این ، از علم پیشین خدا نسبت به کار آینده ی انسان جبری لازم نمی آید. خدا می دانست که ابولهب به اختیارش کافر خواهد شد ، چنگیزخان مغول با اختیار خود جنایات عظیمی مرتکب خواهد شد ؛ لذا ابولهب طبق علم تغییر ناپذیر خدا ، به اختیار خود کافر شد و چنگیزخان مغول مطابق علم خدا ، همان جنایات را با اختیار خود انجام داد. امّا علم خدا باعث مجبور شدن آنها نشد ؛ بلکه بر عکس ، چون در علم خدا ابولهب با اختیار خود کافر بود و چنگیزخان مغول با اختیار خود جنایتکار بود ، پس حتماً باید ابولهب به اختیار خود کافر می شد و چنگیزخان به اختیار خود جنایت می کرد. به عبارت دیگر انسان مجبور است که مختار باشد ؛ و این جبر ، جبرِ در مقابل اختیار نیست بلکه جبر علّی و معلولی است که بر وجود اختیار تأکید می کند. جبر در مقابل اختیار محال است با اختیار جمع شود ولی این جبر با اختیار جمع می شود. پس انسان مختار است چون در علم خدا مختار بود ؛ و اگر کاری می کند به اختیار می کند و اگر جهنّم یا بهشت می رود به اختیار خود می رود.
همچنین خدا خالق فعل انسان است ؛ به این معنی که خدا به فعل انسان وجود می دهد ؛ امّا مجرای افاضه ی وجود به فعل ارادی انسان وجود خود انسان است که اختیار عین آن است. چون اختیار از اوصاف وجود می باشد نه از اوصاف ماهیّت ؛ لذا در همه ی موجودات عالم ، و به تناسب رتبه ی وجودی آنها حضور دارد. و اوصاف وجودی ، مصداقاً عین وجود می باشند ؛ اگر چه مفهوماً غیر آنند ؛ درست مثل اوصاف ذاتی خدا که عین ذات خدایند ؛ چرا که خدا فاقد ماهیّت و وجود محض است ؛ پس محال است اوصافی زائد بر ذات داشته باشد. بر این اساس ، فعل ارادی انسان در عین اینکه مخلوق خداست به اختیار خود او نیز می باشد. خدا به همه ی موجودات به یک صورت افاضه ی وجود می کند مثل نور خورشید که به همه ی اشیاء به یک صورت می تابد. امّا این فیض وجود ، در هر موجودی به تناسب ساختار وجودی آن موجود ظاهر می شود. لذا این فیض ، وقتی از راه وجود مختار انسانی گذر کرده به فعل او می رسد به صورت فعل اختیاری آن شخص ظاهر می گرددد. همانگونه که نور سفید خورشید در گذر از شیشه ی آبی ، آبی رنگ و در گذر از شیشه ی قرمز ، قرمز رنگ می شود. همانطور که در این مثال حقیقت هر دو نور آبی و قرمز از خورشید است امّا آبی و قرمز بودن آن منتسب به شیشه هاست نه خورشید ؛ افعال اختیاری انسان نیز از نظر وجودی ، معلول خدا هستند ولی خوب و بد بودن آنها (رنگ آنها) منتسب به خدا نمی شود بلکه ناشی از وجود مختار آدمی است. وقتی بچّه ای زاده می شود خداست که به او وجود می دهد و وجود مادر تنها مجرای فیض است امّا گفته نمی شود خدا زاینده ی نوزاد است ؛ چون زاییدن اسمی است که از واسطه ی فیض انتزاع شده است نه از افاضه کننده ی آن.
اگر انسانی ، انسان دیگری را از باب قصاص بکشد نمی توان او را قاتل یا ظالم نامید ؛ امّا اگر همین فاعل آن شخص را به ناحق بکشد او را قاتل و ظالم می نامند. همچنین اگر همین فاعل ، همان شخص را به جرم تجاوز به حریم اسلام بکشد نه تنها نمی شود او را قاتل یا ظالم نامید بلکه باید او را مجاهد فی سبیل الله خواند. همچنین اگر حیوان درنده ای آن شخص را به رسم شکار می کشت حقیقتاً نمی شد آن حیوان درنده را قاتل یا ظالم قلمداد نمود ؛ گرچه مجازاً چنین وصفی به آن حیوان داده می شود.
در این چهار مثال اگر با صرف نظر از منشاء فاعلی فعل ، به آن نگاه شود ، هر چهار حالت از حیث وجودی یکسانند ؛ یعنی در هر چهار حالت یک فعل رخ داده است و آن کشتن یک انسان است ، لکن وقتی این فعل واحد را نسبت به چهار منشاء می سنجیم چهار عنوان متفاوت پیدا می شود. به همین ترتیب اگر همان فعل واحد را نسبت به خدا در نظر بگیریم عنوانی برای خدا نیز انتزاع می شود ؛ که عبارت است از عنوان مُمیت (میراننده) . همچنین اگر این فعل را نسبت به جناب عزرائیل (ع) بسنجیم عنوان قابض الارواح برای او انتزاع خواهد شد.
بنا بر این ، در افعال مخلوقات آنچه به خدا نسبت داده می شود خود فعل ( حیثیّت وجودی فعل) است نه عناوین آنها. چون عناوین افعال از نسبت آن افعال به رتبه ی وجودی منشاء فاعلی آنها انتزاع می شوند. به عبارت دیگر عناوین افعال به نوعی تابع ماهیّاتند. لذا حتّی عناوینی چون قصاص کننده و قاتل در ردیف عناوینی چون ممیت و قابض الارواح نیستند ؛ دو عنوان اوّل ، عناوین ماهوی اند ولی دو عنوان اخیر عناوین وجودی اند.
برای توضیح بیشتر دوباره به مثال نور بر می گردیم. وقتی نور سفید از شیشه ی آبی عبور می کند ، نور عبور کرده آبی می شود ؛ و وقتی از شیشه ی قرمز عبور می کند ، نور خروجی ، قرمز رنگ است. نور آبی و نور قرمز ، هر دو نور هستند ، و نور بودن آنها از خورشید می باشد و شیشه ها به هیچ وجه تولید نور نمی کنند. در کار خوب و بد انسانها نیز جنبه ی وجودی کار ، مخلوق خداست و هیچ بشری به فعل خود وجود نمی دهد. حال سوال این است که شیشه ی آبی و شیشه ی قرمز ــ که تولید نور نمی کنند ــ آیا تولید رنگ می کنند یا نه؟ یا انسانها ـ که اصل کار را ایجاد نمی کنند ــ آیا در تولید صفت خوبی و بدی کار نقشی دارند یا نه؟
پاسخ این است که شیشه ها ، نه تنها اصل نور را تولید نمی کنند ، بلکه حتّی در تولید رنگ آبی یا قرمز نیز حقیقتاً نقش تولید کنندگی ندارند. نور سفید خورشید ، تمام طیفهای هفتگانه ی نور را به تنهایی در خود دارد ؛ لذا نور خورشید نور تامّ است ، همانگونه که فیض صادر شده از سوی خدا نیز به تنهایی تمام کمالات امکانی را در خود دارد. وقتی این نور سفید خورشید به شیشه ی آبی می رسد ، شیشه ی آبی تمام شش رنگ را بر می گرداند و تنها به طول موج رنگ آبی اجازه ی عبور می دهد ؛ لذا رنگ نور عبوری آبی رنگ می شود. شیشه ی قرمز نیز تمام رنگها را منعکس می کند و تنها به طیف قرمز اجازه ی عبور می دهد. پس کار شیشه ی آبی و قرمز ، تولید رنگ نیست ؛ بلکه آنها در برابر نور سفید ــ که هفت رنگ نور را تماماً دارد ــ محدودیّت ایجاد می کنند و تنها به بخشی از آن اجازه ی عبور و ظهور می دهند و به این طریق نور آبی و قرمز ایجاد می شود که دو عنوان برای نور هستند ؛ امّا دقّت شود که آبی یا قرمز بودن نور آبی و نور قرمز ، اموری زائد بر نور بودن آنها نیستند ؛ بلکه آبی بودن نور آبی عین نوریّت اوست ؛ کما اینکه قرمز بودن نور قرمز نیز عین نوریّت آن می باشد.
فیض کامل خدا نیز مثل نور خورشید به وجود مختار انسانها اصابت می کند و می خواهد تماماً از وجود آنها گذر نموده در قالب فعل آنها ظاهر شود و بهترین فعل ممکن را ایجاد نماید. حال اگر وجود کسی مثل شیشه ی بی رنگ باشد ، تمام فیض در فعل او ظاهر می گردد و چنین فعلی تماماً خیر است ؛ و تمام آن از خداست. امّا اگر فیض خدا به وجودی برخورد کند که بی رنگ نیست ، تنها بخشی از آن عبور می کند و در این حالت نور عبور نموده ، تمام فیض نیست بلکه فیض ناقص می باشد. لذا با اینکه تمام آن از جانب خداست ، ولی نقصی دارد که مربوط می شود به شیشه ی اختیار بشر ؛ که از این نقص و عدم ، عنوانی برای فعل آدمی انتزاع می شود ؛ و این عنوان به مانعیّت و محدود کنندگی وجود مختار آدمی نسبت داده می شود نه به خدا ؛ همانگونه که شیشه ی رنگی نور را محدود می کرد و باعث می شد تمام نور عبور نکند ؛ و همین ناقص عبور نمودن نور بود که باعث می شد نور عبوری ، رنگ و عنوان خاصّی بگیرد.
پس وجود تمام افعال آدمی ، فقط و فقط از خداست ؛ و خود انسان هیچ نقش ایجاد کنندگی نسبت به آن ندارد. حال اگر وجود شخص ، مانع از ظهور تمام فیض نبود ، کار ظهور یافته از او ، کار خوب شمرده می شود ؛ امّا اگر وجود شخص ، مانع از ظهور تمام فیض شد ، بسته به مقدار محدودیّت اعمال شده از طرف بشر ، کار ظهور یافته از او ، کار حرام یا کار مکروه یا مباح محسوب می گردد. لذا در هر حال جنبه ی وجودی فعل که خیر می باشد ، از خداست و عناوین مربوط به جنبه ی عدمی و نقصی فعل که ناشی از وجود مختار آدمی است ، مربوط می شود به انسان. و روشن است که امر عدمی خالق نمی خواهد.
در اینجا بد نیست یک نکته ی ظریف نیز مورد اشاره واقع شود ؛ و آن اینکه ، خیر و خوبی دو اصطلاح دارد. جنبه ی وجودی تمام افعال ــ چه بد باشند و چه خوب ــ از آن جهت که وجودند خوب می باشند. از طرف دیگر ، اگر فیض عبوری از اختیار انسان ، در حدّ مطلوب باشد ، آن نیز کار خوب نامیده می شود. خوب به معنای اوّل وصف اصل وجود فعل بوده و عامّ می باشد ؛ امّا خوب به معنای دوم ، از بی رنگی شیشه ی اختیار آدمی انتزاع می شود و در مقابل کار بد قرار دارد. پس خوب به معنی اوّل تنها به خدا نسبت داده می شود ؛ امّا خوب به معنای دوم هم به خدا نسبت داده می شود هم به بشر. امّا کار بد ، فقط به بشر اسناد داده می شود که ناظر به جنبه ی عدمی و نقصی می باشد. لذا خداوند متعال فرمود: « وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَهٌ یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَهٌ یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِکَ قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ حَدیثاً ؛ ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِک‏ ــــــــ و اگر به آنها ( منافقان‏) حسنه ای برسد، مى‏گویند: « این، از ناحیه خداست.» و اگر سیّئه ای برسد ، مى‏گویند: « این، از ناحیه توی پیامبر است .» بگو: « همه ی اینها از ناحیه خداست.» پس چرا این گروه حاضر نیستند سخنى را درک کنند؟! (آرى،) آنچه از نیکیها به تو مى‏رسد، از طرف خداست؛ و آنچه از بدى به تو مى‏رسد، از سوى خود توست. » (النساء:۷۸ و ۷۹)
در این آیات ، ابتدا تمام خوبی ها و بدیها به خدا نسبت داده شدند ؛ و بلافاصله بدیها از خدا نفی شدند. امّا این تناقض گویی نیست ؛ بلکه در قسمت اوّل ، نظر به جنبه ی وجودی خوبیها و بدیها شد که همه از خدا و خیر می باشند ؛ ولی در قسمت دوم به جنبه ی عنوانی خوبیها و بدیها نظر شد و در نتیجه عناوین بدیها از خدا نفی شدند.
نکته ی ظریف دیگر در مورد مثال نور است که آن را از خود قرآن کریم استفاده کردیم و در سطح محدودی در این مساله به کار گرفتیم . خداوند متعال می فرماید: « اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ـــــ خداوند نور آسمانها و زمین است‏» (النور:۳۵)
همچنین در جریان ملاقات حضرت موسی و حضرت خضر (ع) که در آیات ۶۰ تا ۸۲ سوره کهف بیان شده ، اشاراتی به این پاسخ وجود دارد. در آنجا حضرت خضر (ع) شکستن کشتی را تنها به خود نسبت می دهد ، چون شکستن ، تماماً امر عدمی است. قتل را به خود و خدا نسبت می دهد ؛ چون جهت دنیایی آن امر عدمی ولی جنبه ی قبض روح آن امر وجودی است. امّا درست نمودن دیوار را تماماً به خدا نسبت می دهد ؛ چون تمام آن امر وجودی و خیر می باشد. البته این گونه سخن گفتن ، ادب نگه داشتن با خدا را هم به نمایش می گذارد ؛ که اولیای الهی هر چه دارند از این گوهر تابناک دارند.

Print Friendly, PDF & Email
No votes yet.
Please wait...

2
دیدگاه ها

مهدی

با عرض سلام و خسته نباشید خدمت شما چند پرسش را در مورد خداوند طرح و تقاضا می‌نمایم به آن‌ها پاسخ فرمایید. اراده‌ی خداوند چگونه است؟ آیا اراده‌ی خداوند همان علم خداوند است یا این‌که اراده و علم خداوند دو مقوله‌ی متفاوت هستند؟ در جایی از این مطلب می‌خوانیم: «از منظر الهی کل عالم خلقت ، یک حقیقت بیش نیست ؛ لذا او به یک اراده ، کل هستی را ظاهر ساخته است ؛ چون اراده های پی در پی برای خدا معنی ندارد. چرا که تعدد ارادات و تجدد اراده ها با واجب الوجود بودن سازگار نیست. چون اراده یا صفت ذات خداست یا صفت فعل او. اگر صفت ذات باشد عین ذات می باشد. لذا تعدد ارادات موجب تعدد ذات می شود ؛ و اگر صفت فعل باشد ، عین فعل او می باشد. پس خود آن ارادات نیز مخلوقند و باید بند به اراده ی خالق باشند ؛ که باز آن اراده یا واحد است یا کثیر ، که اگر کثیر باشد باز بحث سابق پیش می اید ؛ و چون تسلسل محال است ، لذا سر این سلسله باید به اراده ی ذاتی بند شود که آن نیز نمی تواند بیش از یکی باشد. پس خدا… بیشتر بخوانید »