سرخط خبرها

اگر یک خدا ناباور از من بپرسد بدون حس گرایی مادی چگونه اعتقاد به غیب داری چگونه استدلال عقلانی مطرح کنم ؟

پرسش :
آیا محتوا و نوع استدلال علوم تجربی با توجه به نزدیک بودنش به حس، وهمی یا خیالی است؟
اگر بپرسند بدون حس گرایی مادی چرا اعتقاد به غیب داری چگونه استدلال عقلانی یا غیره مطرح کنم؟
برای آشنایی بیشتر با این مباحث فلسفی کتب یا مراجعی را معرفی نمایید.
پاسخ :
سوال اول:
فیلسوفان و منطقیان مسلمان از سه قسم استدلال قیاس، استقرا و تمثیل، قیاس را یقین آور می دانند . استقرا را نیز با پیوندزدن به قاعده الاتفاقی یقین آور می دانند . اما تمثیل را یقین آور نمی دانند، هرچند امروزه همین تمثیل

غیریقینی در فلسفه علم نقش به سزایی ایفا می کند . این سه قسم استدلال در این مقاله با یکدیگر مقایسه شده و به نقاط قوت و احیانا ضعف هرکدام اشارت رفته است .

ابواب اصلی منطق صوری عبارتند از:

۱ . باب معرف یا قول شارح

۲ . باب حجت یا قیاس

بحث عمده باب معرف، معلومات تصوری است که از رهگذر آنها مجهولات تصوری کشف می شوند . بحث عمده باب حجت نیز معلومات تصدیقی است که با استناد به آنها، مجهولات تصدیقی معلوم و آشکار می شوند .

از معرف در می گذریم و به حجت می پردازیم که یک قسم آن موضوع پژوهش ماست . در باب حجت گفته اند:

میان معلومات تصدیقیه و مجهولات – که علم به آنها مطلوب می باشد – لا محاله مناسبت و ملازمتی می باشد که در اثر این تناسب و علاقه، استدلال و احتجاج از معلومات تصدیقیه بر مجهولات آنها جایز و واقع، و علم به آن امور موجب رفع جهل از این امور می گردد . . . علاقه و مناسبت مزبور – که احتجاج از معلومات بر مجهول مطلوب بر آن مبتنی می باشد – به یکی از طریق ذیل است:

۱ . این که امر معلوم با امر مجهول، مشابه متساوی باشد و امری ثالث هر دو را شامل شود .

۲ . این که امر معلوم، مشمول امر مجهول و از جزئیات و مصادیق آن باشد .

۳ . عکس قسم دوم، یعنی امر معلوم کلی و مجهول از مصادیق آن باشد . (۱)

سه قسم استدلالی که به یکی از راه های سه گانه مزبور تالیف می شوند، در اصطلاح اهل منطق عبارتند از:

۱ . تمثیل

۲ . استقرا

۳ . قیاس

به بیان دیگر، حجت بر سه قسم است، (زیرا در حجت از معلوم به مجهول پی می بریم . اگر بین معلوم و مجهول هیچ رابطه ای نباشد، پی بردن میسر نیست، بنابراین، لاجرم باید بین آن دو رابطه ای باشد . رابطه به یکی از سه طریق زیر است:

۱ . یا معلوم، تحت مجهول مندرج است; یعنی از جزئی پی به کلی می بریم (استقرا).

۲ . یا مجهول تحت معلوم مندرج است; یعنی از کلی پی به جزئی می بریم (قیاس (۲) .)

۳ . یا هر دو تحت جامعی مندرجند; یعنی از احد المندرجین پی به دیگری می بریم که پی بردن از جزئی به جزئی است (تمثیل).
تمثیل

تمثیل در عرف و تداول اهل منطق «حکم است بر چیزی، مانند آن که بر شبیه اش کرده باشند، به سبب مشابهت و آن را قیاس فقهی خوانند، چه اکثر فقها به کار دارند، چنان که گویند: سرکه مزیل حدث است همچون آب، زیرا که مانند آب سیال است . . .» (۳) اهل منطق به تمثیل اعتنای شایسته ای نکرده و گاه گفته اند که بیش از «ایقاع ظن » از تمثیل کاری ساخته نیست . (۴) حتی در خوار کردن تمثیل، گام فراتر نهاده و آن را فروتر از استقرا نشانده اند . ابن سینا به تصریح گفته است: مثال سست تر از استقراست . (۵) هم چنین در باب تمثیل گفته است:

شاید که حکم مانند خلاف حکم ماننده دیگر بود، که بسیار چیزهایند که به یک معنا ماننده بودند و به هزار معنا مخالف و بر یکی از ایشان حکمی درست بود، یا شاید که بود، و بر دیگر درست نبود و نشاید . پس مثال دل خوشی را شاید و افکندن گمان را، و یقین را نشاند . (۶)

سخنانی از این دست در کتاب های منطقی قدما یافت می شود، لیکن گفتنی است که امروزه در فلسفه علم معلوم شده است که مطالبی که پیشینیان در باب ضعف تمثیل گفته اند سزاوار آن نبوده است، زیرا با وجود ضعفی که در نهاد تمثیل است فواید و برکاتی دارد که به سبب آنها شایسته تقدیر است . از باب نمونه:

با وجود آنچه درباره ضعف تمثیل گفته شده است باید توجه داشت که تمثیل علاوه بر فقه و کلام در خطابه و شعر بسیار مورد استعمال دارد . . . و هم چنین در علوم تجربی . . . در القای فرضیه به ذهن عالم حایز اهمیت بسیار است; مثلا پاستور چون متوجه شد که تخمیر مشروبات الکلی به سبب موجودات ریز جان دار است، از راه تمثیل به این فرض صائب رسید که ممکن است لت بیماری های عفونی نیز ذرات ریز جان داری باشد . سپس با آزمایش های متعدد فرض خود را به اثبات رسانید . هم چنین ست بسیاری از فرض های دیگر . بالاخره باید دانست که نخستین استدلال های کودکان از راه تمثیل است . (۷)

از حدیث حدیث شکافد . ایان بابور، نه شیوه های استقرایی را نمایان گر تمام عیار کوشش علمی می داند و نه شیوه های قیاسی را، لذا متذکر می شود که، هرچند شیوه های استقرایی و قیاسی جنبه های خاصی از کوشش علمی را دقیقا نشان می دهند، جهش «تخیل خلاق » (creative imagination) را از قلم انداخته اند . برای آزمون نظریه ها، منطق و مبنایی وجود دارد، ولی برای آفرینش آنها وجود ندارد . (۸)

باربور در فصلی از کتاب خود ذیل عنوان «استفاده از تمثیل و مدل سازی » در علم، ابتدا تمثیل و مدل را تعریف می کند، سپس به نمونه هایی از تمثیل و مدل سازی در تاریخ علم اشاره داشته و سرانجام، مخاطرات استفاده افراطی از تمثیل و مدل را در کار و بار علمی یادآور می شود . وی می نویسد:

تمثیل عبارت است از برقراری یادرک شباهت مشهود یا معقول بین دو چیز یا دو امر (دو چیز را وقتی مشابه یا مماثل می نامند که بعضی از صفات آنها همانند و بعضی دیگر ناهمانند باشد . همانندی ممکن است در شکل یا در نقش یا خاصیت باشد). تمثیل، به عنوان ابزار کمکی پژوهش، عبارت است از توسع انگاره های رابطه متخذ از یک حوزه تجربه، به قصد هم آرایی سنخ های دیگری از تجربه . ککوله شیمی دان، از تمثیل یک شکل هندسی که از یک منظره غیر منتظره اخذ شده بود، به شکل مولکول بنزن – که اشتغال خاطر مداومش بود – رهنمون شد . به این شرح که، در خواب دیده بود که ماری دم خویش را به دندان گرفته است; وقتی که بیدار شد به فکرش رسید که خواص بنزن را با قبول ساختمان مولکولی حلقوی می توان توجیه کرد . آزمایش های بیشتر، صحت این فرضیه را تایید کرد . مدل در علم عبارت است از برقراری یک تمثیل سنجیده بین یک پدیده که قوانینش معلوم است و پدیده دیگری که در دست تحقیق است . . . تمثیل و مدل سازی، بی چون و چرا یکی از منابع مفید برای نظریه های علمی بوده است . نظریه موجی نور عمدتا به مدد تمثیل و قیاس نور با خواص موجی صوت تکوین یافت خطرات استفاده از مدل ها نیز آشکار شد، به ویژه وقتی که تصور کردند همه خصایص ممثل باید در طرف دیگر، یعنی در موقعیت یا مورد جدید وجود داشته باشد و در اطلاق و انطباق آن زیاده روی کردند . بدین سان، قیاس امواج نور به امواج صوت، که در جای خود و در یک مرحله خیلی هم مفید بود، سر از جست و جوی عبث «اثر» ، که خیال می کردند واسطه یا محمل انتشار نور است، در آورد; یعنی چون دو سیستم، در بسیاری از خواص شباهت هایی داشتند، به خطا پنداشتند که باید در خاصیت دیگر هم شریک باشند . علاوه بر این، از آن جا که نظریه ها را توصیف حقیقی واقعیت می انگاشتند، تصور می کردند شی ء یا موضوع مورد پژوهش، درست عین مدل است . از این نکات غافل بودند که: ۱ . تمثیل یا قیاس، فقط حاکی از وجود بعضی از شباهت هاست، نه همسانی در همه خصایص و خواص . ۲ . مدل ها فقط فرضیه های ممکن را مطرح می کنند که در جای خود باید به محک آزمایش بخورد . ۳ . نظریه ها، بازنمود نمادین، یعنی کنایی و انتخابی اند . (۹)
استقرا

لفظ استقرا در لغت به معنای تتبع، جست وجوی بسیار کردن، همه را وارسیدن، باز کاویدن و قریه به قریه گشتن و . . . (استقرا – لغت نامه دهخدا) است . وجه اشتقاق استقرا از قریه و معنای تحت اللفظی آن، قریه پیمایی (دیه گردی) است . و در اصطلاح اهل منطق عبارت است از:

هو الحکم علی کلی لوجوده فی اکثر جزئیاته، لان الحکم لو کان فی جمیع جزئیاته لم یکن استقرا بل قیاسا مقسما (مقسما) (۱۰) و یسمی هذا استقراء . لان مقدماته لا تحصل الا بتتبع الجزئیات کقولنا: کل حیوان یحرک فکه الاسفل عند المضغ، لان الانسان والبهائم و السباع کذلک . و هو استقراء ناقص لایفید الیقین لجواز ورود جزئی لم یستقرء او یکون حکمه مخالفا لما استقراء کالتمساح، فانه یحرک فکه الاعلی عند المضغ . (۱۱)
تعریف دیگر استقرا

الاستقراء; لغه التتبع من استقریت الشی ء اذا تتبعته و عند المنطقیین قول مؤلف من قضایا تشتمل علی الحکم علی الجزئیات لاثبات الحکم الکلی . و قولهم الاستقراء هوالحکم علی کلی لوجوده فی اکثر جزئیاته . و کذا قولهم هو تصفح الجزئیات لاثبات حکم کلی لایخلو عن التسامح، لان الاستقراء، قسم من الدلیل فیکون مرکبا من مقدمات تشتمل علی ذلک الحکم والتصفح . فالاول تعریف بالغایه المترتبه علیه والثانی، تعریف بالسبب . والمراد بالجزئی، الجزئی الاضافی . ثم الاستقراء قسمان; تام و یسمی قیاسا مقسما بتشدید السین المکسوره و هو ان یستدل بجمیع الجزئیات و یحکم علی الکل و هو قلیل الاستعمال . . . و هو قسیم القیاس و لذا عدوه من لواحق القیاس و توابعه . . . . (۱۲)

سرانجام، ابن سینا در کتاب الاشارات و التنبیهات، استقرا را چنین تعریف می کند:

فهو الحکم علی کلی بما و جدفی جزئیاته الکثیره مثل حکمنا بان کل حیوان یحرک عند المضغ فکه الاسفل استقراء للناس والدواب والطیر والاستقراء، غیر موجب للعلم الصحیح، فانه ربما کان ما لم یستقرء بخلاف ما استقرء مثل التمساح فی مثالنا، بل ربما کان المختلف فیه والمطلوب بخلاف حکمه . (۱۳)

وی به زبان پارسی، استقرا را با عباراتی موجز چنین تعریف می کند:

استقرا آن بود که، حکمی کنند بر موضوعی کلی – از آن قبل که آن حکم اندر جزویات آن موضع یابند . چنان که گویند: هر حیوانی به وقت خاییدن، زفرزیرین جنباند . اگر بتوانند هر یکی را از جزویات یافتن برین حکم، تا هیچ نجهد، حکم بر کلی یقینی بود ولیکن – مردمانی که استقرا کنند، چون بسیاری را – یا بیشتر را چنین یابند، حکم کنند بر همه . و این نه ضروری بود، زیرا که، شاید بودن که نادیده خلاف دیده بود و صد هزار متفق بودند – و یکی مخالف بود، چنان که تمساح که زفرزبرین را بجنباند و زیرین نجنباند . (۱۴) و جدلیان و متکلمان را یکی اعتماد برین است . (۱۵)

خواجه نصیرالدین طوسی، در خصوص همین «استقراء غیر موجب للعم الصحیح » می نویسد:

اما فوایدش بسیار است; چه بسیار حکم های یقینی حسی یا تجربی به توسط استقرا اکتساب کنند و اگر چه مستقرء نداند که آن حکم به استقرا کسب کرده است، چنان که در برهان گفته شود . و به حقیقت، نسبت با حس، استقرا را بر قیاس تقدم باشد و اگر چه نسبت با عقل، قیاس را بر و تقدم باشد . (۱۶)

در جای دیگر می گوید:

و استقرای جزویات، در بعضی . . . مواضع بر تنبیه اعانت کند، چه استقرا در تذکیر و تنبیه از قیاس نافع تر بود . (۱۷)

منطق دانان مسلمان، اگر هم برای استقرا فایده ای قائل بودند، آن را یقین آور نمی دانستند و به تکرار یاد آوری کرده اند که استقرا سندیت و حجیتی ندارد . این که استقرا بنیان منطقی مطمئن و مستحکمی نداشت، از دیرباز منطق دانان را واداشت که در این خصوص چاره جویی کنند و حیثیت بر باد رفته استقرا را به او بازگردانند . راه حل منطق دانان ارسطویی مشرب این بود که استقرا را که فاقد حجیت بود، طرد و «تجربه » را، که به تعبیر خواجه نصیرالدین طوسی «مشتمل است بر برهان لمی پوشیده » یا «قیاس خفی » ، یقین آور و اطمینان بخش اعلام کنند . مفاد این برهان لمی پوشیده یا قیاس خفی، قاعده «اتفاق نادر است » (الاتفاق لایکون دائمیا و لا اکثریا) بود . با طرح این قاعده و پیوند استقرا به آن که در واقع، تکرر مشاهده بود، استقرا به چنان مقام بلندی ست یافته که نه تنها آبروی از دست رفته را باز یافت، بلکه تغییر نام داد و «تجربه » نام گرفت و در کنار سایر بلند پایگان مبادی برهان که همگی معنون به عنوان «الواجب قبولها» و یقینی بودند، جای گرفت . تجربه یا مجربات این همه را از دولت سر آن قیاس خفی داشت که در آن غیر از تکرر مشاهده، علم به «سبب » حاصل می شد، اگر چه ماهیت آن سبب به درستی بر تجربه کننده معلوم نبود . به گفته خواجه نصیرالدین طوسی:

گوییم فرق است میان استقرا و تجربه و آن، آن است که تجربه مشتمل است بر برهان لمی پوشیده، به خلاف استقرا و آن آن است که تکرار احساس به تاثیر سقمونیا مقتضی علم باشد به آن که صدور این فعل از او اتفاقی نیست، چه اتفاقی، نه دائم بود نه اکثری، بل آن را سببی است و سبب نشاید که جسمیت سقمونیا باشد، یا آن چه جاری مجرای آن باشد، و الا همه اجسام همین تاثیر کردندی . پس مصدر آن تاثیر، امری است خاص به سقمونیا . و علم به وجود سبب از آن روی که آن سبب، سبب مسببی معین باشد، و اگر چه ماهیت سبب ماهیت نباشد در استلزام علم به وجود آن مسبب کافی بود . پس به این وجه، حکم به آن، «سقمونیا (۱۸) مسهل صفرا است » حکمی کلی ضروری است مستفاد از علم به سببی که مقتضی حکم است و لامحاله، چنین حکم ها، یقینی دائمی باشد . . . . (۱۹)

چاره جویی های منطق دانان ارسطویی مشرب را برای تحکیم استقرا در همین جا خاتمه می دهیم و نقد و بررسی این آرا را به وقت دیگر موکول می کنیم . تنها یادآوری می شویم که اصل این سخنان را می توانید در کتاب برهان شفا بیابید .

پی نوشت ها:

۱) محمود شهابی، رهبر خرد، کتابخانه خیام، تهران ۱۳۳۹، ص ۲۴۰ .

۲) در این فصل، در باب قیاس که به تعبیر مؤلف رهبر خرد «مقصد اسنی و مقصود اعلی، در باب تصدیقات منطق، چنان که به تکرار اشعار شده است، باب «قیاس » است .» افزون بر تعریف آن، چیزی نخواهیم گفت و در همین جا یادآوری می کنیم که پیش از بحث استقرا که در خصوص آن به درازا سخن خواهیم راند، شمه ای در باب تمثیل باز خواهیم گفت . ابن سینا قیاس را چنین تعریف کرده است:

و قیاس به جمله، سخنی بود اندروی سخنانی گفته که چون پذیرفته آید، سخنانی که اندر وی گفته آمده بود، از آن جا گفتاری دیگر لازم آید هر آینه .

مثال این که اگر کسی گوید: هر جسمی مصور است – و هر مصوری محدث است – این سخن قیاس بود، زیرا که هرگاه که این هر دو قضیه پذیرفته آید و تسلیم کرده شود، از این جا سخنی دیگر لازم آید که، هر جسمی محدث است . و همچنان اگر کسی گوید: اگر عالم مصور است، پس عالم محدث است ولیکن عالم مصور است; این نیز قیاس بود، زیرا که این سخنی است مؤلف از دو قضیه – که هرگاه که هر دو پذیرفته آید سخنی سوم لازم آید – جز از این هر دو، هر چند که پاره یکی از ایشان است، و این سخن آن است که، عالم محدث است (ابن سینا، دانش نامه علایی، ص ۶۰- ۶۱)

۳) خواجه نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، چاپ مدرس رضوی، انتشارات دانشگاه تهران، تهران ۱۳۶۱، ۳۳۲ .

۴) محمد خوانساری، منطق صوری، انتشارات آگاه، تهران ۱۳۶۲، ص ۱۳۹ .

۵) ابن سینا، دانش نامه علایی (رساله منطق)، چاپ دکتر محمد معین و سید محمد مشکوه، انتشارات انجمن آثار ملی، تهران ۱۳۳۱، ص ۹۳ .

۶) همان، ص ۹۴- ۹۵ .

۷) منطق صوری، ص ۱۴۰ .

۸) ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران ۱۳۶۲، ص ۱۷۵ .

۹) به نظر من، ترجمه دقیق این جمله، با توجه به متن انگلیسی که در آن آمده است; یعنی Theories are symbolic and selective representation چنین است: نظریه ها، بازنمودهای نمادین و گزینشی اند Ian G Barbour, Issues in Science and Religion, SCM Press London, 1972,p.159

۱۰) مراد از این قیاس که برخی از آن مقسم – به صیغه اسم فاعل – و برخی مقسم – به صیغه اسم مفعول – خوانده اند، قیاسی است که از چند صیغه حملیه و یک منفصله تشکیل می شود . تعداد حملیات به تعداد اطراف منفصله است و می توان آن را به قیاسات حملیه ای به تعداد اطراف منفصله تبدیل کرد (محمدتقی مصباح یزدی، شرح برهان شفاء، ص ۱۵۵). حکمی که از استقرای تام حاصل می شود قطعی و مسلم است، زیرا پس از مشاهده همه جزئیات، راهی برای تشکیک در حکم نسبت به بعضی از آنها باقی نمی ماند و نتیجه استقرای تام، نسبت به انواع و اصناف مندرجه در کلی به صورت قضیه منفصله حقیقیه درآمده، قیاس مقسم از آن تشکیل می شود; مثلا انواع مختلفی را که مندرج در تحت جنس هستند، همه را مشاهده کرده و آنها را منحصر در حیوان و نبات و جماد می یابیم . سپس انواع هریک از حیوان و نبات و جماد را تتبع کرده، ملاحظه می کنیم که همگی در فضایی جای گیر هستند و این حکم کلی را به صورت قضیه منفصله حقیقیه درآورده و قیاس مقسم اقترانی را تشکیل داده، می گوییم: هر جسمی یا حیوان یا حیوان و یا نبات و یا جماد است و هر حیوان، و نبات و جمادی جای گیر است . نتیجه می دهد: که هر جسمی جای گیر است و این حکم قطعی و مسلم است .(برای اطلاع بیشتر ر . ک: عبدالمحسن مشکوه الدینی، منطق نوین، انتشارات آگاه، تهران ۱۳۶۲، ص ۶۳- ۶۴ و ۵۲۰- ۵۲۱).

۱۱) علی بن محمد الجرجانی، کتاب التعریفات، دارالکتاب المصری و دارالکتاب اللبنانی، لبنان ۱۴۱۱ ه . ق، ص ۷- ۸ .

۱۲) محمدعلی الفاروقی التهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون، المجلد الثانی، انتشارات خیام و شرکاء، تهران ۱۳۴۵، ص ۱۲۲۹- ۱۲۳۰ .

۱۳) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج ۱، (الجزء الاول فی علم المنطق)، دفتر نشر کتاب، تهران ۱۴۰۳ ه . ق، ص ۲۳۱ .

۱۴) دکتر محمد خوانساری متذکر شده است که: «البته امروز، در جانورشناسی، معلوم شده است که تمساح نیز مانند سایر حیوانات فک اسفل را حرکت می دهد، منتها چون دهانش بسیار فراخ است، به سبب خطای باصره چنین می نماید که فک بالا در حرکت است » .(منطق صوری، ص ۱۳۴).

۱۵) همان، ص ۹۲- ۹۳ .

۱۶) اساس الاقتباس، ص ۳۳۱- ۳۳۲ .

۱۷) همان، ص ۳۹۶ .

۱۸) سقمونیا» لغت یونانی است . . . و نبات «سقمونیا» را شاخ ها از یک موضع رسته باشد و نبات اوتر باشد و به واسطه آن تری، چون دست به او رسد، گرفته شود . و ساق و برگ او مزغب باشد و هر برگی از او را سه زاویه باشد و به برگ «لبلاب » ماند و شکوفه او گرد و سپید بود به لون و به هیات، و میان شکوفه او مغاک باشد و بوی شکوفه او بد باشد . . . و از انواع نیکوتر آن بود که صافی باشد و جرم او سبک بود و سست و لون او به سریشمی که از پوست گاو سازند ماند . . . سقمونیا، گرم و خشک است . . . و صفرا را به اسهال دفع کند و معده و جگر و امعا را زیان دارد و از جهت دفع این مضرت، او را بریان کنند و با «انیسون » به هم بیامیزند و به آب «کرفس » بسرشند .(. . ابوریحان بیرونی، صیدنه، ترجمه ابوبکر بن علی بن عثمان کاشانی، ج ۱، چاپ منوچهر ستوده – ایرج افشا، شرکت افست، تهران ۱۳۵۸، ص ۳۷۷- ۳۷۹).

۱۹) اساس الاقتباس، ص ۳۷۳ .

سوال دوم:

در عرصه تفکر و اندیشه همواره دو گرایش حس‏گرا و عقل‏گرا، کمابیش، در تقابل با یکدیگر ظاهر می‏شوند. حس درلغت به معنای دریافتن به کمک یکی از حواس خمسه ظاهره است و حس گرا به کسانی اطلاق می شود که ادراک حقیقی را منحصر به ادراک حسی و تجربه می دانند . مقاله حاضر سعی دارد به بررسی این گرایش در اسلام و غرب بپردازد .
کلیدواژه ها: حس-حس گرایی –اسلام-قرآن.
تعریف زبان شناختی حس: حس(sense) درلغت به معنای دریافت و آگاهی به یکی از حواس خمسه ظاهره است برخی آن را معرب هوش می دانند و به تازی ادراک و شعور گویند وحواس خمسه عبارت اند از: باصره سامعه ذائقه شامه و لامسه . به معنای حکم هم آمده که خارج از محل بحث است.
اما در اصطلاح حس در نزد تمامی فلاسفه عبارت است از: ادراک توسط یکی از حواس یا فعلی که یکی از حواس انجام می دهد یا وظیفه فیزیولوژیکی نفس که احساسات مختلف را درمی یابد مثلا می گویند حس بینایی و … .
فرق حس و احساس این است که حس قوه ای یا ملکه ای است اما احساس فقط یک پدیدار است نه چیز دیگر.
علت محدود کردن حواس به پنج عدد این است که اهل لغت فقط حواس پنجگانه را می شناسند اما دانشمندان حواس دیگری را اثبات می کنند که افعال گوناگونی انجام می دهند و هر کدام دارای یک نظام خاص عصبی است مثل حس حرکت درد توازن و… .

حس در نزد اندیشمندان مسلمان:

حواس پنج گانه ظاهری در نزد فلاسفه مسلمان عبارت اند از: ۱-حس مشترک ۲- خیال ۳- وهم ۴- حافظه ۵- متصرفه. اینها قوای درونی اند که حواس ظاهری را می گیرند و جمع می کنند و نگه می دارند و به کار می برند.
ابن سینا در توضیح این مطلب می فرماید: دسته ای از قوای مدرکه باطنی صور محسوسات را درک می کنند و دسته ای دیگر معانی محسوسات را. اما قوه ای صورتها رادرک می کند حس مشترک است و قوه ای که آنها را حفظ می کند خیال است . اما قوه ای که معانی را درک میکند وهم است و قوه ای که آنها را حفظ می کند ذاکره است. وقوه متصرفه قوه ای است که تمامی این صور و معانی را نظم و ترتیب می دهد.
باید اضافه کرد که حس مشترک حسی است مرکزی که صور حواس ظاهری را در خود جمع می کند . مثلا با دیدن عسل حکم می کنیم که این عسل شیرین است گر چه در همان وقت آن را نچشیده ایم.
بوسوئه می گوید این حس همان حسی است که به وسیله آن در می یابیم که می بینیم و می شنویم و… .
حس مشترک پیشرفت ندارد و واپسگرا هم نیست بلکه در هر زمان و مکان به حال خود باقی است بنابراین می توان به آن عقل خام گفت.
جمع لفظ حس ، حسیات است که به آن محسوسات هم می گویند . علمای منطق محسوسات در قضایا را به دو معنا به کار برده اند:۱- قضایایی که عقل صرفا با تصور طرفین آنها ، به واسطه حس ظاهر یا باطن به صدق آنها گواهی میدهد . این قضایا تماماٌ احکام جزئی ناشی از مشاهداتند که خود دو دسته اند :آ- اگر ناشی از حس ظاهر باشند محسوسات نامیده می شوند، مانند حکم به وجود خورشید و پرتوافشانی آن.ب- اگر ناشی از حس باطن باشند وجدانیات نامیده می شوند، مثل علم ما به اینکه دارای فکر و اراده و غضب هستیم ۲- قضایایی که حس در آنها دخالت دارد ، این قضایا شامل تجربیات، متواترات وبعضی از مشاهدات و وجدانیات است.
علامه طباطبایی در اصول فلسفه وروش رئالیسم حس را مرتبه اول از ادراک میداند و می فرماید: مرتبه حس عبارت است از آن صوری از اشیاء که در حال مواجهه و مقابله و ارتباط مستقیم ذهن با خارج با به کار افتادن یکی از حواس پنجگانه یا بیشتر در ذهن منعکس می شود.
مرتبه بعد خیال است که احضار اثر از بین رفته آن صورت است در ذهن، ومرتبه آخر تعقل است به معنای ادراک کلیات.

حس گرایی :

حس گرایی یا اصالت حس (sensualisme) عبارت است
از قول به اینکه تمام دانش و معرفت ما ناشی از حس است ومعقول چیزی جز محسوس نیست ، ادراک حقیقی منحصر در ادراک حسی وتجربی است. نقطه مقابل آن عقل گرایی است.
آنها اعتقاد دارند که اعتقاد به غیر حس صحیح نیست ، زیرا مطالب عقلی محض غالباٌ ، غلط از آب در می آید و براهین آن به خطا می انجامد ومعیاری که خطای آن را از صوابش جداکند در دست نیست ، زیرا معیار که حس است دستش به دامان کلیات عقلی نمی رسد زیرا سرو کار حس تنها با جزئیات است. بنا براین دیگر نمی توان به براهین عقلی اعتماد کرد به خلاف ادراکات حسی که راه خطای آنها بسته است.

جایگاه حس گرایی در غرب:

فلاسفه غرب به ۲ دسته کلی تقسیم می شوند :۱- عقل گرایان ، که نمونه بارزشان در قرن۱۹ هگل وایدآلیسم او بود. اکثر فلاسفه عقل گرا در آلمان بوده اند.از جمله عقل گرایان دکارت،کانت ،لایپ نیتز، مالبرانش و اسپینوزا هستند ۲-حس گرایان : که خود به دو دسته معتدل و افراطی تقسیم می شوند.
الف)حس گرایی معتدل: این مکتب همان آمپیریسم است. آغاز این گرایش در قرن۱۴ و ۱۵ میلادی است وزادگاه آن انگلستان و مادر آن ویلیام اکامی(۱۳۰۰-۱۳۴۷م). است .طرفداران این تفکر معتقدند، تمام واقعیت­های متافیزیکی که صاحبان فلسفه­های مشاء و افلاطونی به تصور خود کشف کرده بودند، جز اوهام و خیال­بافی چیزی نیست. باید هر چه بیشتر به تجربه نزدیک شد و امور تجربی را معتبر شمرد و احکام و عقاید دینی را به قلمرو ایمان واگذار کرد چرا که از طریق عقل نمی­توان راهی به آنجا یافت. اکامی برای بیان دیدگاه خود علم را به دو نوع انتزاعی و شهودی تقسیم کرد. در نظریه او ادراک شهودی عبارت بود از درک بی­واسطه از یک شیء موجود در خارج. این ادراک ممکن بود ادراک عین مادی باشد مانند این که من علی را می­بینم، یا ادراک مجموعه ای از اعیان مادی با نسبت­ها و روابط واقعی که با هم دیگر دارند، مانند؛ من می­بینم که علی روی سنگی نشسته است. از نظر اکامی ویژگی عمومی هر شناخت به اصطلاح شهودی، یقینی بودن آن است؛ یعنی این نوع معرفت بدیهی بالذات است. به اعتقاد اکامی علم انتزاعی هم عبارت است از هر معرفتی که شهودی(حسی) نباشد، مانند مفاهیمی کلی از قبیل حیوان، انسان و… که از مجموع افراد یک نوع حکایت می­کند و یا تصوری که ما به صورت خاطره یا صورت ذهنی از یک واقعیتی در گذشته داریم. اکامی معتقد است ویژگی چنین ادراکی این است که به وسیله آن در مورد وجود یا عدم متعلق آن نمی­توان شناختی به دست آورد. با توجه به این مطالب از نظر اکامی تنها معرفتی که ما را به وجود یا عدم چیزی مطمئن می­سازد، معرفت شهودی(حسی) است، یعنی فهم بی­واسطه چیزی به وسیله ادراک ظاهری یا باطنی. و این نوع ادراک اساس و پایه است برای چیزی که اکامی آن را «معرفت تجربی» یا «معرفت علمی» می­نامد.
در واقع اکامی معتقد بود که اقتضای عقل ما این است که تا خودمان چیزی را و یا آثار و خواص آن چیز راحس نکرده­ایم، بوجود آن قائل نشویم. بنابراین اگر بخواهیم از مقتضای عقل بشری خارج نشویم، باید چیزهایی را بپذیریم که یا خود آنها را حس کرده باشیم(چه به حس ظاهر و چه به حس باطن) و یا آثار و خواص آنها را حس کرده باشیم. در غیر این دو صورت ما نمی­توانیم به وجود چیزی معتقد شویم.
اواگر از راه حس چیزی را در نمی یافت درباره آن به لاادری­گری (نمی­دانم گفتن) معتقد می­شد. لذا به قاعده­ای معتقد شد که بسیاری از اشیاء این عالم را از صفحه روزگار حذف می­کرد. این قاعده به «تیغ اکامی» معروف شد.
اکامی از سوی دیگر وجود مفاهیم کلی را نیز انکار می­کرد. این دیدگاه در مورد مفاهیم کلی مانند مفهوم انسان، حیوان، درخت ، سنگ و… به نظریه نومینالیسم(اصالت تسمیه) معروف شد که در مقابل دیدگاه رئالیسم(واقع گرایی) افلاطونی و دیدگاه ایده­آلیسم(ذهن گرایی) ارسطویی قرار داشت.
طرفداران نظریه «اصالت تسمیه» یا «نومینالیست­ها» معتقد بودند که اساسا مفهومی به نام مفهوم کلی( نه در ذهن و نه در عالم خارج ) نداریم و الفاظی که گفته می­شود بر مفاهیم کلی دلالت دارند، همه آنها یکسری رمز هستند. در واقع مانند مشترکات لفظی هستند که بر امور متعدد دلالت دارند. مثلا لفظ انسان که بر افراد فراوان اطلاق می­شود، مانند اسم خاصی است که چند خانواده برای فرزندان خود قرار داده­اند و یا مانند نام فامیلی است که همه افراد خانواده به آن شناخته می­شوند.
در قرن ۱۶م ((فرانسیس بیکن)) و درقرن۱۷ هابز که هر دو انگلیسی بودند بر اصالت حس و تجربه تکیه کردند، لکن فلاسفه ای که مشهور به آمپیریسم هستند۳تن دیگر به نامهای جان لاک ، جرج بارکلی و دیوید هیوم هستند.
ب) حس گرایی افراطی: که همان پوزیتیویسم است . در اوائل قرن نوزدهم میلادی «اگوست کنت» فرانسوی که به پدر جامعه­شناسی معروف شده است، یک مکتب تجربی افراطی به نام «پوزیتویسم» پایه گذاری کرد. اساس این مکتب را اکتفاء به داده­های بی واسطه حواس تشکیل می­داد. کنت حتی مفاهیم انتزاعی علوم را که از مشاهده مستقیم به دست نمی­آید، متافیزیکی و غیرعلمی تلقی می کرد و این دیدگاه بعدها به آنجا کشیده شد که قضایای متافیزیکی، الفاظی پوچ و بی­معنا به حساب آمدند. به اعتقاد کنت فکر بشر دارای سه مرحله بوده است؛
نخست، مرحله الهی و دینی است که در آن بشرحوادث را به علل ماورائی نسبت می­دهد.
دوم، مرحله فلسفی است که در آن انسان علت حوادث را در جوهر نامرئی و طبیعت اشیاء جستجو می­کند.
مرحله سوم، مرحله علمی است که دراین مرحله بشربه جای جستجو در مورد علت پدیده­ها به چگونگی و کیفیت پیدایش و روابط آنها با یکدیگر می­پردازد و این همان مرحله اثباتی و تحققی(پوزیتویسم ) است.
پوزیتویست­ها پا را فراتر از دیدگاه­های ویلیام اکامی گذاشته، مدعی شدند که ادراک حقیقی منحصر در ادراک حسی است؛ یعنی ادراکی که در اثر تماس اندام­های حسی با پدیده­های مادی حاصل می­شود و پس از قطع ارتباط با خارج به صورت ضعیف­تری باقی می­ماند. به اعتقاد آنها آنچه که فلاسفه تصورات کلی یا مفاهیم عقلی می­نامند، چیزی جز همان الفاظ ذهنی نیست. در صورتی که این الفاظ ذهنی مستقیما نشان دهنده مدرکات حسی باشند و بتوان مصادیق آنها را به وسیله اندام­های حسی درک کرد و به دیگران هم نشان داد، این الفاظ بامعنی و تحققی شمرده می­شوند، در غیر این صورت باید آنها را الفاظی پوچ و بی­معنی قلمداد کرد. بر همین اساس این گروه مسائل متافیزیکی را مسائل غیرعلمی و بلکه مطلقا مفاهیمی بی­معنا می­شمارند. از سوی دیگر این گروه تجربه را هم منحصر در تجربه حسی می­دانند و به تجارب درونی که از قبیل علوم حضوری هستند اعتنائی نمی­کنند و دست کم آنها را اموری غیرعلمی تلقی می­کنند، زیرا به نظر ایشان واژه «علمی» تنها شایسته اموری است که قابل اثبات حسی برای دیگران باشد. این گرایش از گرایش­های اصالت تجربی را می­توان «حس گرائی» یا «اصالت حس افراطی» نامید.
از دیگر پوزیتیویست های مشهور می توان به ویتگنشتاین ، کارناپ وراسل اشاره کرد.

نمونه هایی از حس گرایی در اسلام :

۱-ابن تیمیه: او نمونه بارز حس گرایی در اسلام است . اوقیاس فقهی را بر قیاس منطقی ترجیح می دهد و می گوید برهان منطقی مبتنی بر قضیه کلی یقینی است،اما قضیه کلیه‏ای که هم واجد کلیت باشد و هم واقع‏نما و حاکی از امور موجود در خارج، وجود ندارد. پس قیاس برهانی بی‏پایه و نادرست است؛ یعنی از قیاس علم حاصل نمی‏شود. توضیح مطلب اینکه مبادی قیاس برهانی علوم یقینی‏ای هستند از قسم: حسیات باطنی (وجدانیات)، حسیات ظاهری (محسوسات) عقلیات (فطریات)، بدیهیات، متواترات، مجرّبات و حدسیات. ابن تیمیه سپس به این نکته می‏پردازد که محسوسات و وجدانیات (حسیات ظاهری و باطنی) احکام کلیه نیستند؛ زیرا حس، اعم از حس ظاهر و باطن، فقط امور جزئی و معیّن را درک می‏کند، تجربه نیز فقط در امور معیّن و جزئی جریان دارد و فقط به وسیله قیاس تمثیل (= قیاس فقهی) تعمیم می‏یابد و شامل موارد معیّن دیگر هم می‏شود. حدس نیز فقط شامل امور معیّن و جزئی می‏شود؛ زیرا در واقع از سنخ تجربه است با این تفاوت که تجربه به فعل مجرّب، مانند خوردن غذا و نوشیدن آشامیدنی‏ها و استعمال داروها تعلّق می‏گیرد، اما حدس به چیزی تعلّق می‏گیرد که فعل انسان نیست؛ مانند اختلاف شکل‏های ماه هنگام مواجهه‏اش با خورشید. بنابراین، حدس همان تجربه علمی است که به فعل انسان مربوط نمی‏شود و از این‏رو، به امور جزئی و معیّن تعلّق می‏گیرد و در اینجا نیز به واسطه قیاس تمثیل تعمیم می‏یابد. بنابراین، در نظر ابن تیمیه پایه و مبنا در محسوسات، وجدانیات، مجرّبات و حدسیات، حس است.
ابن تیمیه پس از اینکه حسّیات (وجدانیات و محسوسات)، مجرّبات و حدسیات را راجع به امور جزئی و معیّن قلمداد کرد، بدون اینکه درباره عقلیات (فطریات) و متواترات و رجوع یا عدم رجوع آن‏ها به جزئیات سخنی به میان آورد، وارد بحث از بدیهیات می‏شود.
وی پس از تعریف بدیهیات به علوم اولیه‏ای که خدا آن‏ها را بدون هیچ واسطه‏ای و به نحو ابتدایی در نفوس قرار می‏دهد (مانند علم به اینکه «یک» نصف «دو» است)، ادعا می‏کند که بدیهیات، علم به هیچ شی‏ء معین و خاصی را که در خارج موجود باشد، افاده نمی‏کند، و فقط حس است که به واسطه آن می‏توان بر موجودات خارجی حکم کرد و حتی تعقّل هم کاملا مبتنی بر احساس است، و نخست چیزی با حس باطن یا ظاهر باید احساس شود تا عقل بتواند با تمثیل و تشبیه معنای عامی را دریابد. اما اینکه عقل بتواند کلیاتی را که افراد آن در خارج موجود باشند، بدون دخالت حس دریابد، غیرقابل تصور و ممتنع است. البته عقل می‏تواند معانی و مفاهیمی را در نزد خود مقدّر و مفروض بگیرد، اما اینکه بتواند آن‏ها را بدون تمسّک به حس، به خارج مربوط کند و حاکی از خارج بداند، ممکن نیست.
با جمع بین حس و عقل است که می‏توان از کلیات حاکی از موجودات و افراد خارجی سخن گفت؛ اگر حسِّ تنها در بین باشد فقط وجود معیّن و جزئی را درک می‏کند، و اگر عقل تنها در بین باشد فقط کلیات مفروض و مقدّر را درک می‏کند، البته ممکن است این کلیات دارای افراد موجودی در خارج باشند و یا هیچ مصداقی در خارج نداشته باشند. وقتی گفته می‏شود: صد، یک دهم هزار است بر شیئی خارجی حکم نشده است؛ زیرا حتی اگر در جهانِ وجود نه معدود صد و نه معدود هزار هیچ‏کدام وجود نداشته باشند، باز هم این حکم به اعتبار صد و هزار مقدّر و مفروض ذهنی درست است. اما وقتی صد کتاب و هزار کتاب احساس شوند، حکم به این می‏شود که این صد کتاب یک دهم هزار کتاب است. بنابراین، معدودها فقط با حس ادراک می‏شوند و عدد مجرّد و منتزع از معدود فقط با عقل قابل درک است و عدد و معدود با همدیگر با دخالت حس و عقل هر دو قابل درک می‏باشند. بدین ترتیب نتیجه می‏گیرد که بدیهیات عقلی محض فقط در مقام فرض و تقدیر ذهنی یافت می‏شوند نه در امور موجود خارجی.
خلاصه آنکه مدّنظر ابن تیمیه با قیاس منطقی برهانی هیچ یک از علوم کلی‏ای را که در خارج یافت می‏شود، نمی‏توان به دست آورد. پس نمی‏توان آن را میزان علوم کلی دانست، بلکه فقط امور جزئی و شخصی را می‏توان به وسیله آن معلوم کرد. در حالی که برای معرفت به امور جزئی و شخصی راه‏های بهتر و برتری غیر از قیاس برهانی وجود دارد که با وجود آن‏ها رجوع به قیاس برهانی بی‏جا و ناشایسته است.
در سراسر بحث گذشته تأکید ابن تیمیه بر حس مشهود است. وی معتقد است که تنها از طریق حس می‏توان به یک امر واقعی خارجی معرفت یافت و بدون حس هیچ گامی برای افزایش علم حقیقی و واقع‏گو نمی‏توان برداشت. او با بی‏اعتبار کردن قیاس برهانی، برای عقل مجالی در بسط و گسترش علوم نمی‏گذارد و حس و استقرا را همه کاره این عرصه می‏گرداند. وی تعمیم یافته‏های جزئی حسّی را نیز کار قیاس تمثیل دانسته است که آن نیز ریشه در حس دارد. بنابراین، حس‏گروی در آراء ابن تیمیه کاملا ظاهر است.
۲- محمّد امین استرآبادی: اخباریون شیعه یکی از نمونه‏های حس‏گرایی در عالم اسلام، هستند.
محمدامین استرآبادی در کتاب الفوائد المدنیه ادعا می‏کند که معارف دین، اعم از اصول و فروع، که از ضروریات دین نباشند، تنها از طریق نقل از معصومان(ع) قابل شناخت می‏باشند، بنابراین، در امور نظری اعتقادی یا فرعی نمی‏توان به عقل و اجتهاد تکیه کرد، بلکه باید به معصوم رجوع کرد و از خزانه علم او بهره برد. اصل این ادّعا جایگاه عقل را در مقابل نقل تضعیف می‏کند، اما چیزی در تأیید و تقدیم حس نمی‏گوید. آنچه که در کلام وی دالّ بر حس‏گرایی اوست، در استدلالی یافت می‏شود که بر ادّعای خود اقامه کرده است. او در دلیل نهم در تأیید ادعای خود می‏گوید: در کلام و حکمت الهی و طبیعیات و اصول فقه و فقه استدلالی اختلافات فراوانی یافت می‏شود که نشان‏دهنده وجود خطا و اشتباه در ادلّه و ادّعاهای اصحاب این علوم است و برای اجتناب از خطا و اشتباه چاره‏ای نیست جز رجوع به معصوم که عاری از خطاست. او در مقدّمه‏ای که برای این استدلال تدارک دیده است، وجه وجود خطا را در این دسته از علوم بیان می‏کند. وی می‏گوید: علوم نظری دو قسم‏اند: ۱٫ علومی که موادّ و مبادی آن‏ها به اموری ختم می‏شود که قریب به احساس است؛ مانند هندسه و حساب و اکثر ابواب منطق. در این دسته از علوم بین علما اختلاف رخ نمی‏دهد و دیدگاه‏های خطا بروز نمی‏کند؛ زیرا خطا در فکر یا از جهت صورت استدلال است و یا از جهت مادّه استدلال. از جهت صورت خطا رخ نمی‏دهد؛ زیرا شناخت صورت صحیح استدلال برای اذهان سلیم امر واضح و آشکاری است و علما قواعد منطقی را که بازدارنده از خطا در صورت است، می‏دانند. از جهت مادّه نیز در این علوم خطا واقع نمی‏شود؛ زیرا مبادی این علوم نزدیک به احساس و در دسترس احساس هستند. ۲٫ علومی که مبادی و موادّ اولیه آن‏ها دور از احساس می‏باشند؛ مانند: حکمت الهی و حکمت طبیعی و علم کلام و اصول فقه و مسائل نظری فقه و بعضی از قواعد منطق. در این دسته از علوم اختلافات و مشاجرات فراوانی یافت می‏شود؛ برخی مدّعی یک نظر می‏شوند و برخی منکر آن. هر دو دسته برای دیدگاه خود استدلال می‏آورند و هیچ‏گونه راه‏حلّی برای برون‏رفت از این مشاجرات وجود ندارد؛ زیرا نهایت کاری که قواعد منطقی می‏توانند انجام دهند این است که با رعایت آن‏ها، خطا از جهت صورت رفع می‏شود، اما منطق از جهت مادّه هیچ کمکی نمی‏تواند بکند، و علت اختلاف و اشتباه و خطا در این علوم از جهت مادّه است؛ یعنی موادّ و مبادی استدلال در این علوم خارج از دسترس حسّ هستند و از این‏رو، خلط و اشتباه پدید می‏آید. استرآبادی بر اساس این مقدمه نتیجه می‏گیرد که برای احتراز از خطا در نظریات باید به معصوم مراجعه کرد. هدف از ذکر استدلال استرآبادی این بود که نشان دهیم در نظر ایشان حس و ادراک حسی دور از اشتباه و خطاست، اما آنجا که حس نتواند داوری کند، و عرصه صرفا عرصه عمل عقل باشد، خطا و اشتباه رخ می‏دهد. بنابراین، نوعی حس‏گرایی در دیدگاه ایشان مشاهده می‏شود.

رد علامه طباطبایی بر دلیل حس گرایان:

آنها اعتقاد دارند که اعتقاد به غیر حس صحیح نیست ، زیرا مطالب عقلی محض غالباٌ ، غلط از آب در می آید و براهین آن به خطا می انجامد ومعیاری که خطای آن را از صوابش جداکند در دست نیست ، زیرا معیار که حس است دستش به دامان کلیات عقلی نمی رسد زیرا سرو کار حس تنها با جزئیات است. بنا براین دیگر نمی توان به براهین عقلی اعتماد کرد به خلاف ادراکات حسی که راه خطای آنها بسته است.
اما جواب: اول اینکه همه مقدماتى که براى بدست آوردن آن نتیجه چیدند مقدماتى بود عقلى، و غیر حسى پس آقایان با مقدماتى عقلى، اعتماد بر مقدمات عقلى را باطل کرده‏اند، غافل از آنکه اگر این دلیلشان صحیح باشد، مستلزم فساد خودش میشود.
دوم اینکه غلط و خطاء در حس، کمتر از خطاء در عقلیات نیست، و اگر باور ندارند باید تا بجایى مراجعه کنند، که در محسوسات و دیدنیها ایراد شده، پس اگر صرف خطاء در بابى از ابواب علم، باعث شود که ما از آن علم سد باب نموده، و بکلى از درجه اعتبار ساقطش بدانیم، باید در علوم حسى نیز اعتمادمان سلب شده، و بکلى درب علوم حسى را هم تخته کنیم.
سوم اینکه در علوم حسى نیز تشخیص میان خطا و صواب مطالب، با حس و تجربه نیست، و در آنجا نیز مانند علوم عقلى تشخیص با عقل و قواعد عقلى است، و مسئله حس و تجربه تنها یکى از مقدمات برهان است، توضیح اینکه مثلا وقتى با حس خود خاصیت فلفل را درک کنیم، و تشخیص دهیم که در ذائقه چه اثرى دارد، و آن گاه این حس خود را با تجربه تکرار کردیم، تازه مقدمات یک قیاس برهانى براى ما فراهم شده، و آن قیاس بدین شکل است: این تندى مخصوص براى فلفل دائمى و یا غالبى است، و اگر اثر چیز دیگرى میبود براى فلفل دائمى یا غالبى نمیشد ولى دائمى و غالبى است، و این برهان بطورى که ملاحظه مى‏فرمائید همه مقدماتش عقلى و غیر حسى است، و در هیچیک آنها پاى تجربه در میان نیامده.
چهارم اینکه تمامى علوم حسى در باب عمل با تجربه تایید میشوند، و اما خود تجربه اثباتش با تجربه دیگر نیست، و گر نه لازم مى‏آمد یک تجربه تا لا نهایت تجربه بخواهد، بلکه علم بصحت تجربه از طریق عقل بدست مى‏آید، نه حس و تجربه، پس اعتماد بر علوم حسى و تجربى بطور ناخودآگاه اعتماد بر علوم عقلى نیز هست.
پنجم اینکه حس، جز امور جزئى را که هر لحظه در تغییر و تبدیل است درک نمى‏کند، در حالى که علوم حتى علوم حسى و تجربى، آنچه بدست میدهند، کلیات است، و اصلا جز براى بدست آوردن نتائج کلى بکار نمى‏روند، و این نتائج محسوس و مجرب نیستند، مثلا علم تشریح از بدن انسان، تنها این معنا را درک مى‏کند، که مثلا قلب و کبد دارد، و در اثر تکرار از این مشاهده، و دیدن اعضاى چند انسان، یا کم و یا زیاد، همین درکهاى جزئى تکرار میشود، و اما حکم کلى هرگز نتیجه نمیدهد، یعنى اگر بنا باشد در اعتماد و اتکاء تنها بآنچه از حس و تجربه استفاده میشود اکتفاء کنیم، و اعتماد به عقلیات را بکلى ترک کنیم، دیگر ممکن نیست بادراکى کلى، و فکرى نظرى، و بحثى علمى، دست یابیم، پس همانطور که در مسائل حسى که سر و کار تنها با حس است، ممکن است و بلکه لازم است که به حس اعتماد نموده، و درک آن را پذیرفت، همچنین در مسائلى که سر و کار با قوه عقل، و نیروى فکر است، باید بدرک آن اعتماد نموده، و آن را پذیرفت.
و مرادمان از عقل آن مبدئى است که این تصدیقهاى کلى، و احکام عمومى بدان منتهى میشود، و جاى هیچ تردید نیست، که با انسان چنین نیرویى هست، یعنى نیرویى بنام عقل دارد، که میتواند مبدء صدور احکام کلى باشد، با این حال چطور تصور دارد، که قلم صنع و تکوین چیزى را در آدمى قرار دهد، که کارش همه جا و همواره خطا باشد؟ و یا حد اقل در آن وظیفه‏اى که صنع و تکوین برایش تعیین کرده امکان خطا داشته باشد؟ مگر غیر این است که تکوین وقتى موجودى از موجودات را بوظیفه‏اى و کارى اختصاص میدهد، که قبلا رابطه‏اى خارجى میان آن موجود و آن فعل برقرار کرده باشد، و در موجود مورد بحث یعنى عقل، وقتى صنع و تکوین آن را در انسانها بودیعت مى‏گذارد، تا حق را از باطل تمیز دهد، که قبلا خود صنع میان عقل و تمیز بین حق و باطل رابطه‏اى خارجى برقرار کرده باشد، و چطور ممکن است رابطه‏اى میان موجودى (عقل) و معدومى (خطا) بر قرار کند؟ پس نه تنها عقل همیشه خطا نمى‏رود، بلکه اصلا میان عقل و خطا رابطه‏اى نیست‏.

حس گرایی در قرآن:

الف) عوامل حس گرایی:

۱-جهل:(( وَ قَالُواْ مَا هِىَ إِلَّا حَیَاتُنَا الدُّنْیَا نَمُوتُ وَ نحَْیَا وَ مَا یهُْلِکُنَا إِلَّا الدَّهْرُ وَ مَا لهَُم بِذَلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلَّا یَظُنُّون‏)) جاثیه/۲۴
خداوند در این آیات به نقل سخن “دهریون” پرداخته، که مبدأ و معاد را انکار می­کنند؛ اما هیچ دلیلی بر انکار خود نداشته؛ بلکه جهل، آنها را بر این عقیده واداشته است.
۲- استکبار: ((وَ قَالَ الَّذِینَ لَا یَرْجُونَ لِقَاءَنَا لَوْ لَا أُنزِلَ عَلَیْنَا الْمَلَئکَهُ أَوْ نَرَى رَبَّنَا لَقَدِ اسْتَکْبرَُواْ فىِ أَنفُسِهِمْ وَ عَتَوْ عُتُوًّا کَبِیرًا))فرقان/۲۱
کفار به دلیل خودبرتربینی از رسول خدا، ایمان آوردنشان را مشروط نمودند به اینکه، خدا و ملائکه را به صورت حسی مشاهده­ کنند.

ب)آثار حس گرایی:

۱-انکار غیب و معاد: غیب از جمله اموری است که فقط با عقل و ضمیر دریافت می­شود؛ اما کسانی که اصالت را به عالم ماده داده و حس­گرایی را سرلوحه­ی خود قرار داده­ و همه چیز را در آن خلاصه می­کنند، نمی­توانند فراتر از عالم حس و ماده را درک کرده و به وجود قدرتی، فراتر از آن اعتراف کنند:
((وَ قَالُواْ مَا هِىَ إِلَّا حَیَاتُنَا الدُّنْیَا نَمُوتُ وَ نحَْیَا وَ مَا یهُْلِکُنَا إِلَّا الدَّهْر))جاثیه/۲۴
حس­گرایان، اختیار مرگ و حیات خود را به دست دهر (طبیعت( ­سپرده و به طور کلی منکر غیب و زندگی دوباره پس از مرگ شده و مطلقاً وجود صانع حکیم را انکار نموده­اند.
۲-تکذیب رسالت انبیاء: کسانی که به عالم غیب ایمان نداشته و آن را انکار می­کنند، به طور قطع ادعای رابطه با عالم غیب را که از طرف انبیاء صادر شده، نیز تکذیب می­کنند. قرآن درباره­ی آنان اینگونه سخن می­گوید:
((وَ عجَِبُواْ أَن جَاءَهُم مُّنذِرٌ مِّنهُْمْ وَ قَالَ الْکَافِرُونَ هَذَا سَاحِرٌ کَذَّاب))ص/۴
کفار، آنقدر در حس­گرایی خود غرق بودند که از آمدن انذار دهنده­ای از سوی خدا تعجب کرده و از شدت تعجب به او نسبت “جادوگرِ دروغگو” دادند.

ج)اقوام حس گرا:

۱- بنی اسرائیل: برخی از عملکرد های آنها که نشانه حس گرا بودنشان است:
A) گوساله پرستی () ثُمَّ اتخََّذُواْ الْعِجْلَ مِن بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَیِّنَات‏ …))
b) درخواست رؤیت خدا: ((وَ إِذْ قُلْتُمْ یَامُوسىَ‏ لَن نُّؤْمِنَ لَکَ حَتىَ‏ نَرَى اللَّهَ جَهْرَهً …))
c) درخواست بت به عنوان خدا: ((وَ جَاوَزْنَا بِبَنىِ إِسْرَ ءِیلَ الْبَحْرَ فَأَتَوْاْ عَلىَ‏ قَوْمٍ یَعْکُفُونَ عَلىَ أَصْنَامٍ لَّهُمْ قَالُواْ یَامُوسىَ اجْعَل لَّنَا إِلَاهًا کَمَا لهَُمْ ءَالِهَه …))
۲-قوم ثمود: قوم دیگری که در قرآن از عملکرد حس­گرایانه­ی آنها سخن به میان آمده، قوم ثمود است:
((إِنْ هِىَ إِلَّا حَیَاتُنَا الدُّنْیَا نَمُوتُ وَ نحَْیَا وَ مَا نحَْنُ بِمَبْعُوثِینَ إِنْ هُوَ إِلَّا رَجُلٌ افْترََى‏ عَلىَ اللَّهِ کَذِبًا وَ مَا نحَْنُ لَهُ بِمُؤْمِنِین‏))

د)عاقبت حس گرایی:

((قَدْ خَسرَِ الَّذِینَ کَذَّبُواْ بِلِقَاءِ اللَّهِ حَتىَّ إِذَا جَاءَتهُْمُ السَّاعَهُ بَغْتَهً قَالُواْ یَاحَسرَْتَنَا عَلىَ‏ مَا فَرَّطْنَا فِیهَا… أَ فَلَاتَعْقِلُون)) منابع:
۱-قرآن
۲-تفسیر المیزان
۳-آموزش فلسفه
۴-فرهنگ لغت دهخدا
۵-اصول فلسفه و روش رئالیسم
۶-فرهنگ فلسفی
۷-فرهنگ معارف فلسفی
۸-رسائل شیخ انصاری
۹-تاریخ فلسفه غرب (ملکیان)

Print Friendly, PDF & Email
No votes yet.
Please wait...

دیدگاه ها