نوشته های وب گاه

با توجه به اینکه انسان نمی تواند خدا را با چشم سر ببیند این که خدا زیباست راتوضیح بدهید ؟ این زیبایی از چه لحاظیست ؟

پرسش:
با توجه به اینکه انسان نمی تونه خدا رو با چشم سر ببینه و خدا همه جهان و عالم هستی رو فرا گرفته و همه در محضر خدا هستند، این که خدا زیباست رو می شه توضیح بدین؟ این زیبایی از چه لحاظه؟ چشم دل رو هم می شه توضیح بدین و بگین چطور می شه با چشم دل خدا رو دید؟ اینکه آیا خدا با آدم حرف می زنه؟ یعنی اینکه اونی که با آدم توی دلش حرف می زنه وجدانه یا خداست؟
پاسخ:
۱ـ برای اینکه معلوم شود مراد از زیبایی خدا چیست؟ ابتدا باید روشن شود که اساساً زیبایی یعنی چه؟ و چه عاملی باعث می شود که برخی امور زیبا یا زیباتر به نظر می رسند؟
زیبایی در حقیقت چیزی نیست جز جهت وحدت امور ؛ یعنی وقتی چند چیز با یکدیگر به نوعی وحدت و یگانگی می رسند ، انسان از ملاحظه ی آن جهت وحدت ، به درک زیبایی نائل می شود. برای مثال ، رخسار یک انسان از اجزایی مثل لبها ، چشمها ، ابروها ، بینی ، پیشانی ، چانه ، گونه ها ، گوشها ، موی سر و … تشکیل شده است. اصل این امور در اکثر مردم یکسان است ؛ امّا نحوه ی قرار گیری این امور نسبت به همدیگر ، در افراد مختلف متفاوت می باشد. حال در هر فردی که نسبت این اجزاء به یک نسبت خاصّ نزدیک شود ، قیافه ی او زیباتر به نظر خواهد رسید. از این نسبت ویژه تعبیر می شود به نسبت زیبایی. البته تعیین چنین نسبتی در مجموعه های پیچیده بسیار دشوار می باشد ؛ امّا قوّه ی درک انسان به صورت ناخود آگاه آن نسبت را در اشیاء شناسایی می کند. البته در امور ساده می توان چنین نسبتی را پیدا نمود. برای مثال در مباحث زیبایی شناسی از نسبت و عددی نام می برند به نام نسبت طلایی یا عدد طلایی که در هر شکل هندسی وجود داشته باشد ، آن شکل ، زیباترین شکل از نوع خود خواهد بود. مثلاً مستطیلی که چنین نسبتی بین طول و عرض آن باشد مستطیل طلایی خواهد بود ؛ که نسبت طول آن به عرضش مساوی با (عدد یک بعلاوه رادیکال پنج ) ، تقسیم بر دو می باشد که تقریباً برابر است با ۶۱۸۰۳۳/۱٫
تجربه نشان داده که مستطیلی که چنین تناسبی در آن وجود داشته باشد ، از نظر اکثر انسانها زیباترین نوع مستطیل می باشد ؛ لذا انسانها به صورت ناخودآگاه سعی می کنند ابعاد اشیاء مستطیلی را نزدیک به این نسبت طلایی انتخاب نماید. اکثر کتابها ، درها ، اندازه ی اتاقها ، شکل اتومبیلها ، فرشها و … تقریباً دارای همین تناسب می باشند. این تناسب در اهرام مصر ، قلعه دالاهو کرمانشاه ، برج و میدان آزادی ، بیستون ، مقبره ابن سینا ، ارگ بم ، تخت جمشید ، معبد زئوس و … نیز دیده می شود. حضور این عدد در طبیعت نیز به صورت چشمگیری به چشم می خورد. البته غیر از این عدد ، اعداد شگف انگیز دیگری نیز در طبیعت به چشم می خورند که با زیبایی ارتباط شگفتی دارند.
حاصل سخن اینکه در عالم حسّ ، ما معمولاً اموری را زیبا می یابیم که اجزاء آنها نوعی وحدت و تناسب خاصّ دارند. لذا هر گاه نسبت اجزاء یک قیافه یا یک منظره به هم می خورد ، زیبایی آن نیز مخدوش می شود. پس زیبایی ریشه در وحدت و یگانگی دارد ، کما اینکه زشتی ریشه در کثرت دارد. وقتی تعدادی سرباز در صفهایی منظّم قرار گرفته و یک دسته ی نظامی را تشکیل می دهند صحنه ای زیبا درست می شود ؛ امّا آنگاه که این وحدت به هم ریخت و هر کس به سویی رفت ، زیبایی حاصل شده نیز از بین می رود.
با این مقدّمه عرض می شود که وحدت نیز دارای اقسام و سطوحی است ؛ که برخی از آنها را حواسّ پنجگانه ی انسان ادراک می کنند ، برخی دیگر را قوّه ی خیال درک می کند ، بعضی را قوّه ی واهمه می فهمد و وحدت دیگری را عقل انسان متوجّه می شود ، نوعی از وحدت را نیز قلب انسان می یابد. لذا زیبایی نیز دارای اقسامی است که عبارتند از: زیبایی حسّی ، زیبایی خیالی ، زیبایی وهمی ، زیبایی عقلی و زیبایی قلبی.
زیبایی حسّی منوط به وجود و سلامت حواسّ پنجگانه ی ظاهری است ؛ لذا اگر حواسّ انسان معیوب باشند ، این قسم زیبایی را به درستی ادراک نخواهد نمود. اگر ادراک کننده ی وحدت و یگانگی محسوسات ، چشم باشد ، زیبایی مورد نظر را زیبایی بصری گویند ؛ و اگر ادراک کننده ی آن ذائقه باشد ، آن را مزّه ی خوش نامند ؛ و اگر مدرک آن وحدت ، قوّه ی بویایی باشد ، زیبایی حاصله را رایحه ی خوش خوانند ؛ و اگر ادراک کننده لامسه باشد ، زیبایی مزبور را لطافت گویند ؛ و اگر یگانگی مزبور را قوّه ی سامعه متوجّه شود ، آن را صدای خوش و صوت زیبا نامند ؛ مثلاً اگر نتهای گوناگون بدون هماهنگی نواخته شوند ، زیبا نخواهند بود ، امّا آنگاه که مجموع آن نتها تشکیل یک قطعه ی هماهنگ و منسجم را بدهند ، یک قطعه موسیقی زیبا پدید می آید. دیگر لذّتهای حسّی نیز همگی از وحدت ناشی می شوند ؛ مثلاً ازدواج لذّتبخش است چون وحدت دو انسان می باشد امّا طلاق آزار دهنده است ؛ چون ایجاد کثرت می کند.
زیبایی خیالی نیز وحدتی است که توسّط قوّه ی خیال ادراک می شود. زیبایی یک قطعه شعر ، زیبایی یک تابلوی هنری ، زیبایی خطّ نستعلیق و … همگی ابتدا توسّط قوّه ی خیال پدید می آیند و آنگاه از مرتبه ی قوّه ی خیال که موجودی ملکوتی است ، به مرتبه ی حسّ تنزّل می یابند. اینکه ما یک غزل را زیبا می یابیم ، به خاطر این است که اوّلاً تمام مصراعهای آن دارای یک وزن عروضی می باشند و ثانیاً مصراع نخست با تمام مصراعهای زوج دارای یک قافیه هستند. میزان زیبایی یک شعر نیز تابع میزان قوّت چنین وحدتی است.
زیبایی وهمی نیز آن یگانگی و وحدتی است که توسّط قوّه ی واهمه فهمیده می شود ؛ مثل وحدت و هماهنگی که در فرمولهای ریاضی یا فرمولهای علم فیزیک وجود دارند. همچنین مثل آن انسجامی که بین تمام فرمولهای یک علم وجود دارد ؛ مثلاً نظریّه ی نسبیّت اینشتین یک نظریّه ی زیباست ؛ چون فرمولهای گوناگون آن به نحو شگفت آوری با یکدیگر در ارتباط و یگانگی می باشند. مکانیک کوانتوم نیز در درون خود از چنین وحدتی برخوردار می باشد ؛ لذا زیباست ؛ و این زیبایی را قوّه ی واهمه ادراک می نماید که قویتر از قوّه ی خیال و ضعیفتر از عقل می باشد. امّا فرمولهای نسبیّت اینشتین و فرمولهای مکانیک کوانتوم در کنار یکدیگر زیبایی زیادی ندارند ؛ چون در برخی موارد با همدیگر به یگانگی نمی رسند ؛ لذا فیزیکدانها معتقدند که هر دو نظریّه دارای نقص می باشند و از اینرو دنبال نظریّه دیگری می گردند که هر دوی این نظریّات را یکجا داشته باشد و اسم چنین نظریّه ای را پیشاپیش نظریّه ی وحدت گذاشته اند. زیبایی در نظریّات علمی به اندازه ای جدّی تلقّی می شود که اگر نظریّه ای فاقد زیبایی لازم باشد ، دانشمندان تراز اوّل اعتنایی به آن نمی کنند.
فراتر از این سه قسم زیبایی ، زیبایی عقلی است که ناشی از وحدتی برتر می باشد ؛ که درک چنان وحدتی تنها از عقل ساخته است و حس ّ و خیال و وهم قادر به درک آن نیستند ؛ لذا تنها اولوالالباب (صاحبان خرد ناب) هستند که چنین وحدت و زیبایی را ادراک می نمایند. این گونه افراد ، که حکمای الهی هستند ، وقتی به عالم هستی نظر می کنند ، سراسر عالم هستی را یک وجود و یک حقیقت می یابند ؛ و در پس این همه کثرتها یک وجود را ادراک می کنند. لذا اینها زیبایی خاصّی را می فهمند که تمام عالم هستی را فرا گرفته است و تمام زیبایی های وهمی و خیالی و حسّی را ظهورات گوناگون همان یک زیبایی عقلی می بینند. خداوند متعال درباره ی این گروه بندگان حکیم خود فرموده است: « إِنَّ فىِ خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلَافِ الَّیلِ وَ النهََّارِ لاََیاتٍ لّأُِوْلىِ الْأَلْبَابِ ؛ الَّذِینَ یذْکُرُونَ اللَّهَ قِیمًا وَ قُعُودًا وَ عَلىَ‏ جُنُوبِهِمْ وَ یتَفَکَّرُونَ فىِ خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَاذَا بَاطِلًا سُبْحَانَکَ فَقِنَا عَذَابَ النَّار ــــــــ هر آینه در آفرینش آسمانها و زمین و آمد و شد شب و روز، صاحبان خرد ناب را نشانه هاست ؛ آنان که خدا را ایستاده و نشسته و به پهلو خفته، یاد مى‏کنند و در آفرینش آسمانها و زمین مى‏اندیشند ؛ (و می گویند:) اى پروردگار ما، تو این را به بیهوده نیافریده‏اى ، تو منزّهى، ما را از عذاب آتش بازدار»(آل عمران: ۱۹۰ـ ۱۹۱)
اینان که دائم الذّکرند و در هیچ حالی از خدا غافل نمی شوند ، در خلقت آسمانها و زمین(کثرتها) تفکّر دائم می کنند (فعل مضارع (یتفکّرون) دلالت بر استمرار و دوام می کند) و ناگهان از کثرت به وحدت رسیده و می گویند: «رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً ـــ پروردگارا ! تو این را به بیهوده نیافریده‏اى » در حالی که غیر اولوالالباب می گویند: «رَبَّنا ما خَلَقْتَ هولاء باطِلاً ـــ پروردگارا ! تو اینها را به بیهوده نیافریده‏اى » ؛ یعنی صاحبان خرد ناب کلّ عالم را یک وجود یگانه می یابند ؛ امّا دیگران عالم هستی را یک وجود نمی بینند بلکه آن را مجموعه ای از موجودات می شناسند. لذا اینها به سرّ این آیات پی برده اند که فرمود: « إِنَّا کلُ‏َّ شىَ‏ْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ ؛ وَ مَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَهٌ کلََمْحِ بِالْبَصَر ـــــــ ما هر چیزی را با اندازه خلق کردیم و امر ما یکی بیش نیست و آن نیز مثل چشم برهم زدنی [دفعی] است» (قمر ۴۹ ـ۵۰ )
درباره ی این گونه نگاه به عالم هستی و ادراک وجود واحد و زیبایی محض عقلی در سراسر هستی ، مقاله ای فلسفی در خاتمه تقدیم حضور خواهد شد با عنوان « خدا کیست؟ ».
زیبایی قلبی نیز ادراک واحد محض است ، امّا نه با عقل ، بلکه از طریق قلب و به نحو شهود وجودی ؛ یعنی در این گونه ادراک ، وجود شخص ادراک کننده در حقیقتِ یگانه ی وجود فانی می شود ؛ و وحدت محض و زیبایی محض را ، که عین وحدت محض می باشد ، با ذات خود ادراک می نماید. چنین ادراکی اختصاص به اهل الله و اولیای الهی دارد و تا کسی آن را تجربه نکرده باشد ، حقیقتِ آن را در نخواهد یافت. در این مرحله ، عارف زیبایی وجود یگانه را همانگونه ادراک می کند ، که ما شادی خود را ادراک می کنیم ؛ یعنی در چنین ادراکی ، بین درک کننده و درک شونده واسطه ای مثل مفهوم یا ذهن وجود ندارد ؛ همانگونه که ما شادی خود را از طریق ذهنمان ادراک نمی کنیم ؛ بلکه شادی را در ذات وجود خویش می یابیم.
پس مشاهده ی زیبایی خدا در پنج سطح ممکن می باشد ؛ برخی زیبایی او را که در محسوسات جلوه نموده ، ملاحظه می کنند ؛ برخی دیگر جمال خدا را در قالبهای هنری و با قوّه ی خیال ، که قوّه ای ملکوتی است ، درک می نمایند. گروه سوم ، دانشمندان و اهل دانش هستند ، که زیبایی او را با قوّه ی وهم ادراک می کنند ، که دامنه ی عقل می باشد. دسته ی چهارم حکمای الهی اند که زیبایی خدا را در سطحی عمیقتر و در آیینه ی یکپارچه ی جهان نظاره می نمایند ؛ لکن نگاه اینان از نگاه دانشمندان عادی نافذتر و وحدت در چشم عقل ایشان پر رنگتر است ؛ دانشمندان بیشتر به خود آیینه توجّه دارند تا آنکه در آیینه نمایان است ؛ امّا حکما آیینه را نمی بینند بلکه وجود واحد را در آیینه ی هستی تعقّل می کنند. امّا گروه آخر اولیای الهی اند که با تمام وجود غرق در وحدت و جمال حقّ تعالی می باشند و جمال جمیل واحد محض را در آیینه ی وجود خودشان تماشا می کنند ؛ یعنی اینها از بیرون آیینه نمی نگرند بلکه وجود و قلب خود آنها آیینه ی خدانما شده است. البته مراد از قلب ، قلب درون سینه نیست ؛ بلکه مقصود مرتبه ای از مراتب وجود آدمی است که مافوق عقل و برتر از تمام ملائک می باشد و با عرش خدا متّحد است « أَنَّ قَلْبَ الْمُؤْمِنِ عَرْشُ الرَّحْمَنِ ـــــ همانا قلب مومن ، عرش خدای رحمان است» (بحارالأنوار ، ج۵۵ ، ص۳۹).
۲ـ مقصود از چشم دل در بحث لقاء الله ، همان ادراک قلبی است که تنها برای عارفان خاصّ دست می دهد. امّا چشم دل یا چشم بصیرت ، گاه به ادراک شهودی سالکان کوی عرفان نیز گفته می شود. راهیان طریق تهذیب نفس ، در اثر صفای درون ، گاه موفّق می شوند که ملکوت عالم را نیز با چشم برزخی مشاهده نمایند. لکن باید دانست که چنین مشاهده ای در حقیقت صورت بسیار قوّت یافته ی ادراک خیالی است ؛ چرا که قوّه ی خیال قادر است در عالم ملکوت سیر نموده به تماشای آن عالم بپردازد ؛ خواب دیدن نیز گونه ای از مشاهده ی برزخی است ، لکن شهود عارف در بیداری است نه در خواب. اینگونه مشاهدات را شهود عرفانی یا شهوذ برزخی یا شهود ملکوتی گویند ؛ که مثل خوابهای آدمیان ، گاه درست و صادقند و گاه کاذب و تحت تأثیر نفس و شیاطین. عقل عارف نیز می تواند فراتر از عقل حکیم در عالم جبروت ، که عالم معانی است ، به سیاحت بپردازد و حقایقی را بدون استدلال ادراک نماید. چنین ادراکی را نیز در اصطلاح عرفا ذوق یا مکاشفه گویند. امّا آنچه قلب ، به معنی حقیقی کلمه ، می تواند ادراک نماید ، فراتر این ادراکهاست. قلب مومن که متّحد با عرش خدای رحمان است ، فراتر از مخلوقات ، اسماء خدا را نیز ادراک می نماید و می تواند به وحدت اسماء الهی نائل گشته ، جمیل مطلق را نظاره گر باشد.
سخن در این باب حقیقتاً دشوار و محتاج معلومات و مقدّمات عرفانی فراوانی است ؛ که تحصیل آنها جز در کلاس رسمی عرفان نظری ممکن نیست ، مگر به عنایت ویژه ی حقّ تعالی ؛ لذا به همین اندک بسنده کرده می گذریم.
۳ـ سخن گفتن به معنی عامّ آن یعنی انتقال مقصود به دیگری ، چه با صوت یا با نوشتن یا با اشاره و علامت یا به هر طریق دیگر. برای مثال مردمان اعصار گذشته با نوشتن کتیبه های سنگی با مردم امروز سخن گفته اند ؛ یا اداره ی راهنمایی و رانندگی با نصب تابلوهای راهنمایی و رانندگی و چراغ راهنما با رانندگان سخن می گوید. همچنین حالات ظاهری انسانها و به قول معروف ، زبان حال آنها با ما سخن می گوید ؛ برای مثال از حالت قیافه ی شخص می توان دریافت که او بیمار یا غمگین یا خوشحال است. پس سخن گفتن همواره با کلمات و اصوات نیست. گاه خود ما انسانها نیز با زبان خیال یا با زبان عقل ، با خودمان تکلّم می کنیم و چه بسا خودمان را مورد محاکمه قرار می دهیم ؛ یعنی عقل ما نفسمان را ملامت می کند.
خداوند متعال نیز به اشکال گوناگون با بشر سخن می گوید. تک تک موجودات عالم ، کلمات خدا هستند که وجود خدا و زیبایی و عظمت و دیگر اوصاف او را به ما اعلام می کنند. مثلاً اینکه می بینیم قبل از تولّد یک نوزاد ، غذای او در سینه ی مادر تعبیه می شود ، به ما می فهماند که خالق این نوزاد ، رزّاق او و بسیار رحیم و مشتاق مخلوق خویش می باشد. یا مهر غریزی مادر و احساس مسئولیّت غریزی پدر ، کلماتی هستند که از اوصاف خالق متعال خبر می دهند. لذا خداوند متعال تک تک موجودات را آیات خود معرّفی نموده است ؛ و کلمه و سخن چیزی نیست جز نشانه و آیه برای معنا و مقصود.
خداوند متعال افزون بر این راه ، از طریق وحی نیز با انبیاء (ع) سخن گفته و از طریق آنها پیام خدا را به سایر بندگان رسانده است. همچنین گاه خداوند متعال از طریق خواب ، اموری را به بندگان خود تفهیم می کند ؛ کما اینکه گاه توسّط ملائک ، اموری را در بیداری به ذهن انسانه الهام می نماید.
همچنین خداوند متعال با نهادن غریزه و فطرت و عقل در درون انسان ، با او سخن گفته است ؛ یعنی این امور در حقیقت کلام خدا هستند که در سرشت هر کسی نهاده شده اند. « قَالَ زُرَارَهُ وَ سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلى‏ الْآیهَ قَالَ أَخْرَجَ مِنْ ظَهْرِ آدَمَ ذُرِّیتَهُ إِلَى یوْمِ الْقِیامَهِ فَخَرَجُوا کَالذَّرِّ فَعَرَّفَهُمْ وَ أَرَاهُمْ نَفْسَهُ وَ لَوْ لَا ذَلِکَ لَمْ یعْرِفْ أَحَدٌ رَبَّهُ وَ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص کُلُّ مَوْلُودٍ یولَدُ عَلَى الْفِطْرَهِ یعْنِی الْمَعْرِفَهَ بِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَالِقُهُ کَذَلِکَ قَوْلُهُ وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیقُولُنَّ اللَّه ـــــــــــ زراره گوید: از امام صادق (ع) در باره ی این آیه پرسیدم که می فرماید: « و پروردگار تو از پشت بنى آدم فرزندانشان را بیرون آورد و آنان را بر خودشان گواه گرفت و پرسید: آیا من پروردگارتان نیستم؟ گفتند: آرى، گواهى مى‏دهیم‏ ». امام (ع) فرمودند: خداوند فرزندان آدم را تا روز قیامت از پشت او بیرون کشید ؛ پس چون ذرّاتی خارج شدند ؛ آنگاه خود را به آنها معرّفی کرده و خود را به آنها نمود ؛ و اگر آن جریان نبود ، کسی پروردگار خود را نمی شناخت. نیز امام فرمودند: رسول خدا (ص) فرمودند: هر نوزادی بر اساس فطرت متولّد می شود ؛ یعنی بر اساس شناخت اینکه خدا خالق اوست ؛ چنین است که خداوند فرمود: « اگر از آنها بپرسى: چه کسى آسمانها و زمین را آفریده است؟ خواهند گفت: خدا» » (بحارالأنوار،ج۵۵ ،ص۳۹)
وجدان نیز در حقیقت همان ندای فطرت و ندای عقل عملی است که همگی کلام خدا و حجّت او و پیامبر درون می باشند ؛ و از درون انسان ، خوب و بد را به او تذکّر داده و هنگام ارتکاب بدیها او را هشدار می دهند. خداوند متعال فرمود: « وَ نَفْسٍ وَ مَا سَوَّئهَا(۷) فَأَلهَْمَهَا فجُُورَهَا وَ تَقْوَئهَا(۸) قَدْ أَفْلَحَ مَن زَکَّئهَا(۹) وَ قَدْ خَابَ مَن دَسَّئهَا ــــــ و سوگند به نفس و آن که نیکویش بیافریده (۷) سپس بدیها و پرهیزگاریهایش را به او الهام نمود (۸) قطعاً هر که در پاکى آن کوشید رستگار شد، (۹) و هر که در پلیدى‏اش فرو پوشید نومید گردید. » (سوره الشّمس). امام صادق (ع) نیز فرموده اند: « … إِنَّ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حُجَّتَینِ حُجَّهً ظَاهِرَهً وَ حُجَّهً بَاطِنَهً فَأَمَّا الظَّاهِرَهُ فَالرُّسُلُ وَ الْأَنْبِیاءُ وَ الْأَئِمَّهُ ع وَ أَمَّا الْبَاطِنَهُ فَالْعُقُول ــــــ همانا خدا را بر مردم دو گونه حجّت است ؛ حجّتی ظاهری و حجّتی باطنی ؛ امّا حجّت ظاهری رسولان و پیامبران و امامان هستند و امّا حجّت باطنی عقول می باشند.» (الکافی ،ج۱ ،ص۱۵)
۴ـ پیشتر قول دادیم که مطلبی با عنوان « خدا کیست؟» تقدیم حضور نماییم که این مقاله خدا را از نظرگاه حکیمان الهی معرّفی می نماید و نشان می دهد که چگونه اولوالالباب در پس این همه موجودات فراوان ، تنها یک حقیقت را با چشم عقلشان مشاهده می نمایند.
ـــ خـــدا کــیست؟
مقصود از طرح این بحث آن است که معلوم شود در مباحث خداشناسی در صدد اثبات وجود کدام خدا هستیم؛ چرا که واژه ی خدا و معادلهای متعدد آن در زبانهای گوناگون، لفظی تک معنایی نبوده در هر فرهنگ و دین و مذهب و مکتبی معنایی خاصّ دارد. برای مثال خدای مدّ نظر مسیحیان، یک اَبَر انسان و یک پدر آسمانی است که در ضمن، نقش خالقیت و ربوبیّت نیز دارد؛ و می تواند به صورت بشر (عیسی مسیح) در آمده فدای گناهان امّت شود ؛ یا خدای مطرح در کتاب مقدّس تحریف شده ی یهودیان، خدایی است که گاه ناتوان و جاهل نیز هست؛ و برخی اوقات از کار خود اظهار پشیمانی هم می کند؛ یا خدای واحد زرتشتیان قادر به خلقت مستقیم موجودات نیست لذا دو منشاء خلقت آفریده است تا آنها موجودات خیر و شرّ عالم را پدید آورند؛ یا خدای مورد نظر علمای اشعری مذهب، خدایی است که اوصافش عین ذاتش نبوده در اتّصاف به عالمیّت و قادریّت و امثال آنها محتاج به علم و قدرت و امثال اینهاست که خارج از ذات خدا بوده ازلی هستند و … .
بنا بر این هر کسی می خواهد درباره ی خدا بحث کرده وجود خدا راذ اثبات یا انکار نماید ، قبل از ورود در بحث ابتدا باید روشن کند که چه تعریفی از خدا دارد و می خواهد وجود چگونه خدایی را اثبات یا ردّ نماید.
بعد از این مقدّمه ما تصویری عقلی از خدای مورد نظر علمای اسلام را به اجمال ترسیم می کنیم تا ملاحظه فرمایید که وجود چنین خدایی آیا قابل انکار هست یا نه؟ البته برای این منظور چاره ای از طرح برخی مباحث فلسفی نداریم ؛ لکن سعی می کنیم این مباحث عقلی صرف را با مثالهایی توضیح دهیم تا از دشواری آن کاسته شود.

ـ وجود و ماهیت
انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می گردد، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک درخت، ستاره، آب، عقل، اراده و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند ؛ یعنی می فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و … غیر از همدیگرند ، ولی همگی در وجود داشتن اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبتِ وجود به همه ی این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: درخت وجود دارد، آب وجود دارد، عقل وجود دارد، اراده وجود دارد. همینطور با تعقّلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است ؛ لذا صحیح است که برای همه ی موارد یاد شدهد یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند. از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شود؛ یعنی انسان متوجّه می شود که درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آنِ واحد به چند موجود نسبت داد؛ چرا که این موجودات، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجودِ درخت عین خودِ درخت، و وجودِ عقل عین خودِ عقل بود نمی شد گفت: درخت و عقل وجود دارند ؛ چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این، فلاسفه بین « وجود » و اموری مثل درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند، تفاوت قائل شده، این امور را ماهیت(چیستی) موجودات نامیدند ؛ و از وجود آنها تعبیر به هستی نموده اند.

ـ واجب الوجود و ممکن الوجود
انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در موجودات عالم، باز متوجّه می شود که ماهیّت یک موجود، بدون وجود نمی تواند تحقق خارجی پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرفاً ذهنی خواهند بود. مثل سیمرغ، دیو، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. بنا بر این، ماهیّت گاه موجود است مثل درخت، انسان، عقل و … و گاه معدوم است مثل سیمرغ، دیو و … . همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد ؛ مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند؛ یا مثل انسان که روزگاری وجود نداشت و اکنون موجود است. فلاسفه از این خصلت ماهیّت، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان »نامیده اند. بنا بر این، موجودات دارای ماهیّت همگی دارای امکان بوده، ممکن الوجود هستند؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر، برای هر ماهیّتی، فرض عدم جایز است همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. برای مثال می توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس، ممکن الوجود را تعریف کرده اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است.
امّا برعکس ماهیّات، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است، خودِ وجود همواره تحقق خارجی دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبودِ وجود، تناقض لازم می آید؛ چرا که وجود، نقیض عدم است؛ پس محال است وجود معدوم شود. فلاسفه از این خصلتِ وجود ، مفهومی به نام « وجوب» را انتزاع نموده اند. بنا بر این، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیت است ؛ لذا عدم بردار نیست ؛ همانگونه که عدم نیز وجودبردار نیست. به عبارت دیگر واجب الوجود یعنی وجود خالص، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. لذا وقتی گفته می شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیت است. چرا که ماهیت، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهیت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر این، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت معنی نمود.
حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکما و متکلّمین اسلامی عبارت است از وجودِ محض، صرف، خالص و بدون ماهیت (نامحدود)؛ که واژه ی واجب الوجود، بار تمام این معانی را به دوش می کشد. مقابل واجب الوجود ، ممکن الوجود است که عبارت است از موجودی که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود است.

ــ ملاک احتیاج به علّت
از مطالب پیشین روشن شد که نسبت ممکن الوجود به وجود و عدم ، یکسان است. پس تا وجود به ماهیت اعطا نشده موجود نخواهد شد. بنا بر این، امکان (نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن) ، علّت احتیاج به علّت است؛ و کار علّت، وجود دادن به ماهیت و خارج نمودن او از حالت خنثی نسبت به وجود و عدم است. امّا کیست که بتواند به ماهیت وجود دهد؟ روشن است که ماهیات نمی توانند به یکدیگر وجود دهند ؛ چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند ؛ بنا بر این، تنها کسی که می تواند به ماهیّت وجود دهد ، خودِ وجود است؛ چون تنها وجود است که خودش عین موجودیت بوده نیازمند به وجود دهنده نیست. از اینرو سزا نیست که پرسیده شود: پس به خودِ وجود، چه کسی وجود داده است؟ چون وجود ، خودش وجود است ؛ و وجود دادن به وجود معنی ندارد. پس خدا که همان وجود است وجود دهنده نمی خواهد ؛ کما اینکه سزا نیست گفته شود: خدا وجود دارد. چون خدا (واجب الوجود) عین وجود است نه اینکه چیزی است که وجود دارد. این ماهیّات و ممکن الوجودها هستند که وجود دارند ؛ یعنی ماهیاتی هستند که به آنها وجود داده شده است. به عبارت دیگر ، با توجّه به ذاتشان نه وجودند و نه عدم ، پس اگر جناب وجود (خدا) به آنها عنایت نمود موجود می شوند و الّا معدوم خواهند بود. برای مثال انسان بودن ـ که یک ماهیّت است ـ نه مساوی با وجود است نه مساوی با عدم ؛ اگر انسان بودن مساوی با وجود بودن بود ، پس از ازل تا ابد باید موجود می بود ؛ چون وجود ، عدم بردار نیست ؛ و اگر انسان بودن مساوی با عدم بودن بود ، باید هیچگاه موجود نمی شد ؛ چون عدم نیز وجود بردار نیست. پس انسان بودن نه مساوی با وجود بودن است نه مساوی با عدم بودن. بنا بر این تا اراده و خواست حضرت وجود به انسان تعلّق نگیرد وجود نمی یابد. بنا بر این در مورد خدا می توان گفت: خدا وجود است، امّا در مورد ممکن الوجودها نمی توان چنین تعبیری را استعمال نمود. لذا نمی توان گفت: انسان وجود است؛ درخت وجود است و … ، بلکه باید گفت: انسان وجود دارد ؛ درخت وجود دارد ؛ و … . و چون وجود به صورت محض همان خداست ؛ لذا « انسان وجود دارد » یعنی « انسان خدا دارد».
پس خدا همواره با ماست و محال است بتوانیم بی خدا موجود باشیم. بر همین اساس بود که خداوند متعال فرمود: « هُوَ مَعَکُمْ أَینَ ما کُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصیرٌ ــــــ او با شماست هر جا که باشید و خداوندبه آنچه می کنید بیناست» (الحدید:۴) و فرمود: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ … ـــــــ خداوند نور آسمانها و زمین است … .»(نور:۳۵) ؛ یعنی همان گونه که بدون نور ،اجسام ظهور ندارد و با تابش نور بر اجسام است که آنها ظاهر می شوند ، خدا نیز آن وجودی است ماهیّتها را از ظلمت ذاتشان خارج نموده به آنها نور وجود می دهد. حتّی خودِ نور نیز بدون نور وجود ظهوری نخواهد داشت ؛ لذا در برخی دعاهای اهل بیت (ع) خطاب به خداوند متعال گفته می شود: «… یا نُورَ النُّورِ یا نُورَ کُلِّ نُور… ـــــ ای نور نور ، ای نور هر نوری ! … » (مهج الدعوات و منهج العبادات، ص ۳۰۶)

بر همین اساس استوار ، امیرالموحدین علی(ع) نیز فرموده اند: «… هُوَ فِی الْأَشْیاءِ عَلَى غَیرِ مُمَازَجَهٍ خَارِجٌ مِنْهَا عَلَى غَیرِ مُبَاینَهٍ … دَاخِلٌ فِی الْأَشْیاءِ لَا کَشَی‏ءٍ فِی شَی‏ءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنْهَا لَا کَشَی‏ءٍ مِنْ شَی‏ء ــــــ او در اشیاء است امّا نه به گونه ای که با آنها آمیخته باشد و خارج از آنهاست امّا نه به گونه ای که جدا از آنها باشد ؛‌ … داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن چیزی در چیزی و خارج از اشیاء است امّا نه مثل خارج بودن چیزی از چیزی»(توحید صدوق، ص۳۰۶) ؛ یعنی او داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن ماهیّتی در ماهیّت دیگر و خارج از ماهیّات است امّا نه مثل خارج بودن ماهیّتی از ماهیّت دیگر.
همچنین فرمود: « تو منزهی از هر نقصی ، همه چیز را پر کرده ای و از همه چیز جدایی ؛ پس چیزی فاقد تو نیست و تو هر چه بخواهی انجام می دهی. بزرگی ای کسی که هر چه به فهم آید آفریده ی توست و هر چه محدود است مخلوقت.»(اثبات الوصیه، ص۱۰۷)
برای توضیح بیشتر این حقیقت شگفت امید است ذکر دو مثال راهگشا باشد.
ـ مثال نخست:
اگر وجود را به آب تشبیه کنیم موجودات عالم مثل موج و قطره و دریا و آبشار و فوّاره و حباب و یخ و برف و ابر و رودخانه و … هستند. موج و قطره و دریا و حباب و … آب نیستند بکله قالبهایی هستند که آب در آن قالبها دیده می شود، موج و قطره و حباب و آبشار و … ، غیر هم بوده و عین هم نیستند ؛ یعنی موج ، قطره نیست ، یخ ، برف نیست و … ، ولی حقیقت و کنه ذات همه ی آنها آب است ؛ و در واقع آب است که به این صورتهای گوناگون ظهور کرده است. لذا خودِ آب را با حسّ نمی توان مشاهده کرد؛ آنچه با حسّ مشاهده می شود مظاهر و صور گوناگون آب است. به عقیده ی عرفا و حکمای اسلامی ، حقیقتِ وجود نیز در همه ی موجودات حضور دارد ، ولی آنچه با حس و وهم و خیال و عقل و قلب مشاهده می شود همگی ظهورات و مظاهر وجوداند و نه خودِ آن.
در این مثال ملاحظه می فرمایید که آب حقیقتی غیر از موج و قطره و یخ و برف و … دارد ؛ این امور نیز صور آب هستند نه خودِ آب ؛ امّا آب در تمام این امور حضور دارد ، بدون اینکه عین آنها یا جزء آنها شود ؛ کما اینکه غیر آنهاست بدون اینکه از آنها جدا باشد. خدا (وجود محض) نیز در ماهیّات به همین نحو حضور دارد.
ـ مثال دوم:
اگر وجود را تشبیه به اراده ی انسان کنیم ، ماهیّات (مخلوقات) همانند صور ذهنی انسان خواهند بود. وقتی ما بخواهیم موجودی ذهنی مانند سیب یا درخت یا اژدها را در ذهنمان ایجاد کنیم فقط کافی است اراده نماییم ؛ و به محض اراده کردن آن صور ظهور خواهند یافت. لذا این صور ذهنی در حقیقت چیزی نیستند جز ظهورات گوناگون اراده. وقتی ما سیب و درخت و کوه را باهم در ذهنمان ایجاد می کنیم ، اینها حقیقتاً سه چیز غیر همند ؛ کما اینکه سیب یا درخت ، اراده نیست و اراده هم سیب و درخت نیست ؛ امّا همه ی این صور ذهنی ظهور یک اراده می باشند ؛ و در عین اینکه آنها سه چیزند ، باعث نمی شوند که اراده نیز سه تا شود ؛ بلکه آن سه چیز ، به یک اراده موجودند.
این مثال شگفت ، اراده سیب نیست ، سیب هم اراده نیست ؛ امّا سیب بدون اراده هم نیست. همینطور اراده سیب نیست ، ولی خارج از سیب هم نیست. باز اراده در عین اینکه خارج از سیب نیست ، عین سیب یا جزئی از سیب هم نیست ؛ یعنی چنین نیست که سیب درست شده باشد از پوست و دانه و گوشته و اراده. رابطه ی خدا (وجود محض) با مخلوقات نیز چنین می باشد. یکی از معانی حدیث « مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه » نیز همین می باشد.
حال قضاوت فرماید که منکرین وجود خدا ، چنین خدایی را مدّ نظر دارند؟ و آیا وجود چنین خدایی را انکار می کنند؟ یا پدر آسمانی و خدای ابَر انسان مسیحیان را انکار می کنند که در بالای آسمان نشسته و مشغول ادراه ی عالم است؟! حال خود قضاوت فرمایید که اساساً وجود چنین خدایی قابل انکار هست یا نه؟ و آیا وجود چنین خدایی روشن و بدیهی است یا نیازمند اثبات می باشد؟ اگر کسی بتواند چنین خدایی را تصوّر نماید ، با تمام وجود می یابد که برای اثبات وجود او نیاز به هیچ برهانی نیست. لذا امام حسین (ع) فرمودند: « کَیفَ یسْتَدَلُّ عَلَیکَ بِمَا هُوَ فِی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیکَ أَ یکُونُ لِغَیرِکَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیسَ لَکَ حَتَّى یکُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَکَ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِیلٍ یدُلُّ عَلَیکَ وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَکُونَ الْآثَارُ هِی الَّتِی تُوصِلُ إِلَیکَ عَمِیتْ عَینٌ لَا تَرَاکَ وَ لَا تَزَالُ عَلَیهَا رَقِیباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَهُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّکَ نَصِیباً وَ قَالَ أَیضاً تَعَرَّفْتَ لِکُلِّ شَی‏ءٍ فَمَا جَهِلَکَ شَی‏ءٌ وَ قَالَ تَعَرَّفْتَ إِلَی فِی کُلِّ شَی‏ءٍ فَرَأَیتُکَ ظَاهِراً فِی کُلِّ شَی‏ءٍ فَأَنْتَ الظَّاهِرُ لِکُلِّ شَی‏ءٍ. ــــــــ خدایا چگونه دلیل آرند بر تو بدان چه که در هستى خود نیاز به تو دارد ؟! آیا دیگرى ظهورى دارد که تو ندارى تا او ظاهر کننده ی تو گردد؟! کى نهان شدى تا نیازمند دلیلی باشی که به سوی تو ره نماید؟! کى دور شدى تا آثار تو کسى را به تو رساند؟! کور باد دیده‏اى که تو را نبیند با اینکه تو پیوسته دیده‏بان او هستى! و زیان به دست آورد بنده‏اى که بهره‏اى از دوستى تو ندارد. و نیز فرمود: خدایا خود را به هر چیزی شناساندى و چیزى نیست که تو را نشناسد. و فرمود: تو خود را در هر چیزى به من شناساندى و من تو را دیدم که در هر چیزی ظاهری ؛ پس تویى ظاهر کننده ی هر چیزی.» ( بحار الأنوار ، ج‏۶۴ ،ص۱۴۲)

نگارنده مطلب : احد ایمانی

Print Friendly, PDF & Email
Rating: 5.0/5. From 3 votes.
Please wait...
انتشار توسط 8 تم

جوابی بنویسید

ایمیل شما نشر نخواهد شد

یازده − هشت =