پرسمان دینی مسجد حضرت علی اصغر
سوال : میگن که در خدا و صفاتش هیچ عیب و نقصی نیست و تمام و کامله اگر اینطوره پس چرا بعضی از کارها محال هست؟ اگه میشه با دلیل و به صورت واضح توضیح بدین
پاسخ : محال بر سه نوع است. گاهی بطور عادی محال است. گاهی وقوع آن محال است . این دو نوع متعلق قدرت هستند. اما نوع سوم از محالات را محال ذاتی یا تناقض نامیده اند. مانند اینکه گفته شود این عدد زوج ، فرد هم هست . این نوع محال نمیتواند متعلق قدرت باشد . هر قدر فاعل از نظر مرتبه وجودى، کاملتر باشد، داراى قدرت بیشترى خواهد بود و طبعاً موجودى که داراى کمال بىنهایت باشد، قدرتش نامحدود خواهد بود. امّا باید توجه داشت که کارى که متعلّق قدرت قرار مىگیرد، باید امکان تحقق داشته باشد و داخل حوزه تعلق قدرت باشد. پس چیزى که ذاتاً محال یا مستلزم محال باشد، مورد تعلق قدرت واقع نمىشود و خارج از حوزه تعلق قدرت است . قدرت خداوند در حوزه اموری که مورد تعلق قدرت هستند، بی نهایت است؛ بنابراین قدرت داشتن خدا بر هر کارى، بدین معنا نیست که فى المثل بتواند خداى دیگرى را بیافریند، یا دو ضربدر دو را پنج بکند. زیرا خدا آفریدنى و مخلوق نیست و محال است دو ضربدر دو پنج شود. این مطلب مانند آن است که بتواند عدد (۲) را با فرض (۲) بودن، از عدد (۳) بزرگتر کند؛ یا فرزندى را با فرض فرزند بودن، قبل از پدرش خلق کند. این امور محال ذاتى است و از حوزه تعلق قدرت تخصصاً خارج است.
در ابن باب نگا: آموزش عقاید، آیه الله مصباح یزدى، مجلد اوّل، ص ۹۹ – ۱۰۰٫
آیا خداوند می تونه به انسان قدرتی بدهد که زمان را به عقب بر گرداند
پاسخ :علم به گذشته امری بسیط است. اما در حالی که همین زمان باشیم در گذشته هم باشیم از محالات عقلی است و لذا قدرت بدان تعلق نمیگیرد . چون محالات عقلی، عدم هستند؛ و عدم حقیقی، خالق نمی خواهد. محالات عقلی حتّی به معنی حقیقی کلمه قابل تصوّر هم نیستند. چون اگر قابل تصوّر باشند، بدین معنی است که وجود دارند؛ یعنی وجود ذهنی دارند؛ و وجود ـ اگر چه ذهنی باشد ـ در مقابل عدم است. گرچه ما توهّم می کنیم که عدم را تصوّر می کنیم ولی عدم حقیقی را به معنی حقیقی کلمه نمی توان تصوّر نمود، چون هر چه قابل تصوّر باشد، در حقیقت وجود ذهنی دارد، و وجود ذهنی وجود است نه عدم. یا اجتماع نقیضین، را به معنی حقیقی کلمه نمی توان تصوّر نمود؛ مثلاً چطور می توانید چیزی را در ذهن خود تصوّر کنید که در آنِ واحد، هم در ذهن شما موجود باشد هم معدوم.
ببخشید سومین ویژگی خدا در سوال بالا خالق بودن و خلاقیت هستش در سوال اول
سلام
خسته نباشید.دوتا سوال داشتم:
۱_ آیا سه ویژگی خدا یعنی عالم بودن و علم دانش، قادر بودن و قدرت و توانایی ، خالق بودن و قدرت و توانایی اش این شرایط زیر را دارد ؟
نامحدود و نامنتها _ بدون هیچ عیب و نقص _ محض و مطلق _ تمام و کمال و کامل _ بدون هیچ خطا و اشتباه
۲_ اینکه خدا به همه چیز علم دارد و چیزی نیست که نداند و گفته میشود که پنهان و آشکار براش فرقی نمیکنه یعنی درباره همه چیزهایی که خلق کرده وبه وجود آمدند کامل علم دارد یا به همه چیزهایی هم که هیچوقت خلق نشده اند و به وجود نیامده اند هم کامل و تمام علم دارد ؟؟
اگر میشه به صورت فلسفی و واضح و با دلیل به این دو سوال پاسخ بدین با تشکر
پاسخ : یکی از مهم‌ترین مباحث الهیات بالمعنی الاخص در فلسفه اسلامی، بحث از چگونگی علم حـق‌تعالی است. این بحث از آنـجا اهـمیت بیشتری پیدا می‌کند که بنابر تعالیم اسلامی، علم خداوند به خود و سایر اشیا مورد تأکید فراوان است و در این زمینه آیات و روایات بسیاری وجود دارد. از این گذشته، طبق قواعد و اصول فلسفی نیز واجـب متعال بایستی از هر جهت کامل و نامتناهی باشد؛ همان‌گونه که وجود او فوق مالایتناهی بمالایتناهی است، صفات و کمالات وجودی‌اش نیز که عین ذاتش هستند، باید در اعلی درجه از شدّت و تمامیت قرار داشته باشند. خـداوندی کـه معطی تمام کمالات وجودی به موجودات امکانی است، به حکم قاعده «معطی الشی‌ء لیس فاقدا له»، نه تنها خود باید دارای صفت علم و ادراک باشد، بلکه لازم است علم او (به عنوان اساسی‌ترین صـفت کـمالی) تمام مراتب هستی را دربر گرفته باشد؛ همه اشیای جزئی و کلّی نیز باید در پیشگاه ربوبی او حاضر و معلوم باشند. امّا آنچه این مسئله را با اهمیت‌تر می‌کند و موجب بروز بحث‌های دامنه‌دارتری مـی‌شود ایـن است که تبیین کیفیت این علم خصوصا علم به ماسوی از منظر فلسفی با مشکلاتی روبه‌روست که نیل به این حقیقت را دشوار می‌سازد. به همین علّت، کمتر مسئله‌ای از مسائل کـلامی و فـلسفی بـوده است که این‌همه مورد اخـتلاف قـرار گـرفته باشد.
دشواری‌های تبیین علم حق‌تعالی موجب شده است که بعضی از متقدّمان در حکمت و فلسفه علم خداوند به غیر را از اساس انکار کنند؛ حتی بـعضی کـه عـلم را به اضافه بین عالم و معلوم تفسیر می‌کنند، عـلم خـداوند به ذات خویش را نیز نفی می‌نمایند. به اعتقاد این افراد، اضافه بین شی‌ء و نفس آن صحیح نیست؛ زیرا چنین اضافه‌ای مـوجب تـعدّد واجـب خواهد شد. اینان چون علم خداوند به ذات را قبول ندارند، عـلم او به غیر را نیز رد می‌کنند؛ زیرا علم به غیرْ متوقّف بر علم به ذات می‌باشد.
اهمیت مسئله علم خداوند آن‌گاه وضـوح بـیشتری مـی‌یابد که دانسته شود مباحث کلامی و فلسفی مهمّی با آن رابطه‌ای تنگاتنگ دارند؛ مـباحثی نـظیر اتّحاد ذات با صفات، خلقت و فاعلیت خداوند، حکمت و اتقان صنع خالق، بداء، جبر و اختیار، و دیگر ابحاثی کـه هـریک بـخشی عظیم از معارف اسلامی را تشکیل داده و گفت‌وگوهای فراوانی را به دنبال داشته‌اند.
به لحاظ تاریخی، طـرح ایـن مـسئله به صورت کنونی بعد از افلاطون و ارسطو انجام گرفته است. افلاطون با ارائه نظریه «مُثُل الهـی»، بـحث عـلم الهی را به گونه‌ای خاص طرح و حل نموده، و علم خداوند را منفصل از او دانسته است. پس از وی، ارسطو بـه کـلّی منکر هرگونه علم و توجه خداوند نسبت به غیر شده است. او در اخلاق ائودموسی مـی‌گوید: «خـدا بـرتر از آن است که به چیزی خارج از ذات خود بیندیشد؛ چراکه آنچه ما به وسیله آنـ بـه سعادت می‌رسیم در بیرون از ماست، امّا خدا سعادتِ خودش است.» اگر محرّک اوّل بخواهد علم بـه جـهان مـادّی و طبیعت داشته باشد، این خود مستلزم نقص اوست؛ زیرا باید از مقام ذات خود تنزّل کند و بـه مـرتبه پایین بیاید، و لازم می‌آید که غایتی خارج از ذات خود داشته باشد. بنابراین، فعل او مـعرفت اسـت. و او تـنها به خود که بهترین موجود است می‌اندیشد؛ به تعبیری، او فکرِ فکر است۱ («نوئزیزیس نوئزیس») و هیچ‌گونه توجّهی بـه جـهان خـارجی ندارد. تأثیر او در عالم از روی علم و قصد نیست، بلکه مانند تأثیری است کـه شـخص، ناآگاهانه، در شخصی دیگر دارد.
در مسیر رشد تفکّر حکمای اسلام، چگونگی علم باری‌تعالی مورد توجه خاصّی قرار داشـته اسـت و متکلّمان، از اشاعره گرفته تا معتزله، هریک به تشریح دیدگاه خود در این رابـطه پرداخـته‌اند. فارابی و ابن‌سینا که نه «مُثُل افلاطونی» را قـابل فـهم مـی‌شمارند و نه ثابتات ازلیه معتزلی را معقول می‌دانند، نـظریه خـاصّ خود مبنی بر ارتسام صور اشیا نزد حق‌تعالی را مطرح ساخته و تلاش کرده‌اند تـا ایـن نظریه را به گونه‌ای تبیین و تـحکیم نـمایند که بـا قـواعد دیـنی مطابقت کند و با محذوراتی که سـایر حـکما با آنها مواجه بودند، برخورد نکند. ایشان صور معقوله را هم ملاک عـلم قـبل از ایجاد حق تلقّی کرده و هم مناط علم مـع‌الایجاد دانسته‌اند. در واقع، آنان عـلم بـاری‌تعالی را منحصر در علم حصولی نموده‌اند.
با ایـن حـال، تحوّل بنیادی در این مسئله را شیخ شهاب‌الدین سهروردی، صاحب مکتب اشراق، به وجود آورد. وی صـور مـعقوله مشّایی را به شدّت مورد حـمله قـرار داد و در نـهایت، علم خداوند را بـه «اضـافه اشراقی» بین علّت و مـعلول، و عـلمی حضوری تفسیر کرد. بر این اساس، سهروردی ـ برخلاف ابن‌سینا ـ ملاک علم واجب به مـاسوی را نـه صور ارتسامیه، بلکه حضور نفس اشـیا مـی‌داند. از نظر او، عـلم واجـب بـه ماسوی در مرتبه ذاتْ عـین ذات، و در مرتبه فعلْ عین فعل است. شیخ اشراق، برخلاف اسلاف خود، حقیقت علم را به بـصر ارجـاع می‌دهد؛ و چون حقیقت ابصار نزد او بـه خـروج شـعاع و انـطباع نـیست و به اضافه نـوریه بـین نفس و مبصر است، قدرت و علم و بصر در حق‌تعالی یکی می‌شوند. بر این اساس، وی علم را به انـکشاف، و مـحض اضـافه اشراقی تفسیر می‌کند. ذات نورالانوار برای او معلوم اسـت، چـراکه او نـور لنـفسه اسـت و عـلم او به اشیا ظهور آنها برای نورالانوار است. برای تحقّق ابصار، عدم حجاب کفایت می‌کند و با نبود حجاب، ابصار بین باصر و مبصر تحقّق پیدا می‌کن.
این نظریه سهروردی تـا مدت‌ها پس از او در آثار حکمایی نظیر خواجه نصیرالدین طوسی،قطب‌الدین شیرازی و میرداماد تأثیر گذاشت و حتی نشانه‌های آن در بعضی از کتب ملّاصدرا همانند مبدأ و معاد قابل رؤیت است. امّا نظریه اضافه اشراقی تنها علم در مقام فعل و بعد از ایـجاد را ثـابت و تبیین می‌کند؛ از این‌رو، این نظریه نتوانست ملّاصدرا را قانع کند و او بر اساس حکمت متعالیه، با بهره‌گیری از نقاط مثبت نظریه مشّاء و اشراق، و متأثّر از مباحث عرفانی (خصوصا آثار ابن‌عربی و قیصری)، دیدگاه جـدیدی ارائه کـرد که «علم اجمالی در عین کشف تفصیلی» نام گرفت. پایه اصلی نظریه ملّاصدرا «قاعده بسیط‌الحقیقه کلّ الاشیاء و لیس بشی‌ء منها» می‌باشد که فهم آن در کـشف مـقصود این فیلسوف بسیار راهگشاست.
تبیین نظریه ابـن‌سینا در بـاب علم حق‌تعالی
ابن‌سینا معتقد است: صور موجودات قبل از ایجادْ مرتسم در ذات باری‌تعالی می‌باشد و مجموع آنچه در عالم است، صورتی دارد که این صورت، در ذات واجب تعالی، بر وجهی کلّی مـنطبع اسـت؛ همچنان‌که وقتی انسان بـه شـیئی می‌نگرد، صورت و ماهیت آن شی‌ء در ذهن او منطبع و مرتسم میشود. بنابراین، ابن‌سینا علم خداوند به پدیده‌های عالم را علمی حصولی، و از طریق حضور صورت اشیا می‌داند و می‌گوید: پیش از خلق جهان، صورت علمیِ تمام اشـیا در نـزد خداوند وجود داشته است.
ویژگی بارز این علم آن است که علمی فعلی بوده و انفعالی نیست. یعنی علم، منشأ پیدایش معلوم است؛ زیرا در غیر این صورت، بدین معنا خواهد بود که اوّل اشـیا بـوده باشند و واجـب تعالی هم آنها را احساس و ادراک نموده باشد تا بدین وسیله به آنها علم پیدا کند. و این امـر در حقّ واجب متعال محال است، زیرا موجب انفعال و تأثّر میشود. پسـ، عـلم واجـب متعال علمی فعلی است، نه انفعالی.
توضیح اینکه گاهی معقول از شی‌ء موجود در خارج اخذ میشود؛ مثل علم مـا بـه فلک که با مشاهده و رصد، آن را می‌بینیم و صورتی را از آن برمی‌داریم. و زمانی هم شی‌ء خارجی از صـورت مـعقوله مـأخوذ است؛ کاری که بنّا و مهندس می‌کنند، از این قبیل است. در صورت اوّل، شی‌ء خارجی وجود دارد و ما صورتی را از آن بـرمی‌داریم و در واقع از آن منفعل می‌شویم؛ امّا در صورت دوم، ما صورتی را ایجاد می‌کنیم و بر اساس آن چـیزی را در خارج به وجود مـی‌آوریم. طـبق نظریه صور ارتسامی، نسبت اشیا به واجب تعالی از قبیل فرض دوم است. به نظر ابن‌سینا، نظام عینی عالم ـ که نظام احسن است ـ تابع نظام علمی حق‌تعالی می‌باشد و نظام علمی حق‌تعالی نظامی مـتبوع است که تابع ذات متعالی اوست. علم فعلی حق‌تعالی دارای چند ویژگی است، به این معنا که سبب تام برای معلوم است. یعنی عالِم برای تحقّق معلومْ محتاج غیر نمی‌باشد و علمش همانند عـلم مـعمار و مهندس نیست؛ چراکه معماری که صورت بنا را در ذهن ترسیم کرده، اگرچه علمش فعلی است، ولی در تحقّق خارجی معلوم سبب تام نیست؛ چون شکل‌گیری خانه در خارج بستگی به عوامل دیگری از قبیل مصالح، کارگر، زمـان، مـکان و… دارد. ولی علم خداوند سبب تام برای حدوث معلول می‌باشد. و همچنین، این علم ذاتی بوده و اکتسابی نیست؛ یعنی علمی است که از قبل ذات خداوند نشئت گرفته و عامل دیگری در حصول آن نقش نداشته است.
ویـژگی سـوم علم فعلی خداوند این است که تعقّل محض بوده و در آن، احساس هیچ نقشی ندارد و معلوم به صورت اجمالی در نزد عالم حاضر است، و در عین حال که فعلیت دارد، موجب تکثّر نـمی‌شود؛ بـرخلاف عـلم نفسانی که موجب تکثّر در عـالِم میشود. ادراکـ نـفسانی به واسطه احساس حاصل میشود و انسان بدون احساس نمیتواند صورت معقوله را درک کند؛ زیرا، نفس ضعیف انسانی، بدون واسطه احساس و آلات و مادّه، نـمی‌تواند بـه درک عـقلی نائل شود و به همین جهت، علم انسان دسـتخوش تـغییر و تبدّل میشود. ولی واجب‌الوجود که عاری از هر نقصی بوده و عاقل بالذّات است، برای ادراک معقولات نیازمند احساس نمی‌باشد. بنابراین، صورت‌های عـقلی اشـیا کـه از علل و اسباب اشیا حاصل شده است، بدون وساطت احساس جـزئیات، برای واجب حاصل است؛ به همین دلیل، در علم او هیچ تغییری رخ نمی‌دهد.
از نظر ابن‌سینا، علم ذاتی حق، بسیط و اجمالی اسـت و عـلم تـفصیلی حق، صور تفصیلی همه اشیاست که به نحوی قائم به ذات حـق و زایـد بر ذات اوست. پس، در مرتبه ذات حق، اشیا تفصیلاً منکشف نمی‌باشند؛ انکشاف تفصیلی در مرتبه صور علمیه قائم بـه ذات حـق اسـت، همچنان‌که در انسان نیز چنین است. خداوند هم در مقام ذاتْ علم به اشیا دارد و آن عـلمی اجـمالی اسـت و هم در مقام فعلْ علم به ماسوی دارد که آن علمی تفصیلی و از طریق تمثّل صور اشیا بـرای حـق‌تعالی و بـه صورت حصولی است.
این صور معقوله خود از لوازم ذات باری‌تعالی می‌باشند و وجودشان، عین تعقّل واجب است؛ نـه تـقدّمی در میان است و نه تأخّری (بلکه وجود صورت‌ها عینا همان عقلیت واجب نسبت به آنهاست)، زیرا هـر مـوجودی بـه واسطه صورت‌های عقلی خود از واجب صادر میشود، و اگر صورت‌های عقلی خود به واسطه صـورت‌های دیـگری صادر شوند، تسلسل لازم می‌آید. بنابراین، وجود آنها و تعقّل واجب یکی است. ایـن صـور عـلم خداوند هستند و خداوند علم به علم خود دارد؛ امّا نه به واسطه علمی دیگر، بلکه بـه نـفس وجود همان علم. این موضوع را می‌توان به عنوان یکی از محسّنات نظریه ابـن‌سینا بـرشمرد؛ چـه اینکه از آنجایی که طبق نظر ابن‌سینا این صور متّصل به ذات حق و از لوازم بی‌واسطه او هستند، علم خـداوند بـه آنـها علمی حضوری است و فاعلیت خداوند نسبت به این صور بالرضا می‌باشد، یـعنی عـلم چیزی جز فعل نیست و هر دو یکی هستند.
سخن ابن‌سینا در علم به جزئیات
تمام اشیا معلول و مسبّب بی‌واسطه یا باواسطه از ذات واجـب‌الوجود هـستند و واجب‌الوجود علم به خود دارد، و علم به علّت، مستلزم علم به معلول اسـت. بـنابراین، تمام اشیا معقولِ علّت هستی‌بخش خود هـستند. در رابـطه بـا مجرّدات که موضوع حوادث نیستند و همین‌طور کـلّیات، مـطلب واضح است و اشکالی وجود ندارد؛ ولی در مورد جزئیات و موجودات مادّی و حوادث زمانی، احتیاج بـه تـوضیح بیشتری می‌باشد.
از نظر ابن‌سینا، از آنجا کـه عـلم خداوند، عـلم فـعلی اسـت و نه انفعالی و در سلسله علل طولیه مـوجودات، عـلم او پس از ذات مقدّسش در رأس سلسله قرار گرفته، او به علل و اسباب هر پدیده‌ای علم دارد. همان‌طوری کـه سـلسله علل و اسباب سرانجام منتهی می‌شوند بـه یک پدیده شخصی و جـزئی، و مـحال است که سلسله علل و اسـباب بـه پدیده کلّی و غیرشخصی منتهی شوند، علم خداوند نیز به پدیده جزئی و شخصی مـنتهی مـی‌شود. خداوند متعال علم به صـور کـلّیه دارد؛ امـّا این صور کـلّیه آنـ‌قدر معروض عوارض می‌شوند تـا نـوع آنها منحصر در فرد شود. این مسئله در مورد مجرّدات روشن است، و علم به هریک از عقول مـجرّده، هـرچند از راه صورت کلّی و نوعی است، ولی عقول به عـلّت تـعرّی از مادّه، نـوعشان مـنحصر در فـرد است. و بنابراین، علم بـه کلّی عین علم به جزئی خواهد بود.
در مورد موجودات مادّی و زوال‌پذیر نیز حقیقت چنین است کـه اگـر به طبیعت و ماهیت مجرّدشان که تـشخّص پیـدا نـکرده اسـت تـعقّل گردند، در این صـورت، بـه عنوان موجوداتی فسادپذیر و مادّی تعقّل نشده‌اند و اگر با عوارض مادّی و مقرون به زمان و مکان ادراک گردند، در واقـع، تـعقّل نـشده‌اند (بلکه احساس یا تخیّل گردیده‌اند.) ادراک این امـور تـوسط حـق‌تعالی بـه واسـطه تـعقّل است، چراکه احساس و تخیّل در مورد او مستلزم نقص در ذاتش می‌باشد.
باری‌تعالی با علم به ذات خودش، در واقع، به جمیع اشیا چه جزئی و چه کلّی بر وجه خودشان از جزئیت و کلّیت، ثـبات و تغییر، وجود و حدوث، و عدم و اسباب عدمْ علم و آگاهی دارد. او موجودات ابدی را با ابدیتشان می‌شناسد و به حوادث با حدوثشان چه قبل از حدوث و چه بعد از آن آگاهی دارد؛ چراکه علم او از طریق اسباب و علل کلّیه اسـت. بـه همین علّت، حدوث موجودات بر علم او چیزی نمی‌افزاید؛ آن‌گونه که در مورد ما چنین است. از این‌رو، کلّ موجودات در پیشگاه او و قبل از وجودشان حاضر و معلوم می‌باشد؛ چون سبب وجود همه آنها ذاتـ اوسـت و او هیچ‌گاه از ذاتش غافل نیست. بنابراین، از آنجایی که همه ممکنات به واسطه استنادشان به او واجب هستند، پس او همه آنها را ادراک می‌کند؛ زیرا همگی از لوازم و لوازمِ لوازم او مـحسوب می‌گردند.
او مـی‌داند که اگر فلان شرایط و اسـباب فـراهم گردد، فلان امر جزئی در خارج تحقّق پیدا می‌کند و اگر فلان شرایط خاصّ دیگر موجود شود، جزئیِ خاصّ دیگری موجود می‌گردد. و تمامی جزئیاتِ مشمول ایـن حـکم کلّی بر وجهی ثـابت و تـغییرنکردنی ادراک می‌گردند، به گونه‌ای که علم خداوند به آنها عقلاً قابل صدق بر کثیرین است و شامل هر جزئیِ دیگری که در اسباب و شرایط مثل آنها باشد، میشود؛ ولی از آنجایی که این جزئی در خـارج مـخَصَّص به اسباب کثیره شده، منحصر در فرد گردیده است.
ابن‌سینا علم باری به اشیا را نظیر علم منجّم به خسوف قبل از پیدایش آن می‌داند. همان‌گونه که منجّم با مشاهده حرکات افلاک و ستاره‌ها و علم به چـگونگی تـأثیر و تأثّرات سـیّارات و اجرام آسمانی از یکدیگر می‌تواند وقوع پدیده‌های آسمانی و زمینی را پیش‌بینی کند یا طبیب با مشاهده اسباب و علل بـیماری و علم به تأثیرات این اسباب در قوای بدن می‌تواند وقوع امراض خـاصّی را بـا شـرایطی خاص حدس بزند (و هر چقدر که احاطه این دو به اسباب و مسبّبات وسیع‌تر باشد، یقین و علم آنها بـه وقـوع حدسیاتشان قوی‌تر، و دایره معلوم آنها محدودتر میشود)، همین‌طور به طریق اولی خداوندی که عـلّت هـستی‌بخش تـمامی موجودات و علل و معالیل آنهاست و احاطه تام به قوانین عالم وجود و اسباب و مسبّبات دارد، چگونه ناتوان بـاشد از علم به امور (ولو متغیّر در زمان حال، گذشته، و آینده)، و چگونه قادر نباشد بر تـعقّل جزئیاتی که همه آنـها بـا وسایط و علل خود معلول ذات او می‌باشند؟!
نظریه صور ارتسامی در بوته نقد
نظریه ابن‌سینا با تمام محاسن و ابتکاراتی که در آن وجود دارد، مورد اعتراض شدیدی از جانب حکمای پس از او قرار گرفت. از جمله حکمایی که در مقابل نظریه ارتسام موضع گـرفته و به انتقاد از آن پرداخته‌اند، می‌توان به افرادی همچون ابوالبرکات بغدادی، شیخ اشراق، محقّق طوسی، و محقّق خفری اشاره کرد. مجموع مهم‌ترین اشکالات ابوالبرکات و شیخ اشراق به صورت منظّم در کلمات خواجه نصیرالدین طوسی آمده است. امّا به اعـتقاد مـلّاصدرا، هیچ‌کدام از این اشکالات بر نظریه ابن‌سینا وارد نیست و هیچ‌کس نتوانسته است، به درستی، به نقاط قوّت و ضعف این نظریه پی ببرد بنابراین، ملّاصدرا خود درصدد نقد نظریه ابن‌سینا برآمده و اعتراضاتی چند را بر نـظریه او وارد سـاخته است. از دیدگاه ملّاصدرا، مشکل اصلی ابن‌سینا آن است که از علم حضوری غفلت نموده و علم به غیر را منحصر در علم حصولی دانسته، و بر این اساس، ملاک آگاهی حق‌تعالی به اشیا را ارتسام صور آنها نـزد ذات بـاری‌تعالی قرار داده است. به همین علّت، ابن‌سینا در مسئله علم باری‌تعالی دچار حیرت و سرگردانی شده، به بیراهه رفته، و کلمات متناقضی از خود به جا گذاشته است.
از جمله اشکالات این نظریه آن است کـه یـک مـفهوم کلّی اگرچه هزاران بار مـقیّد شـود، هـرگز تبدیل به یک مفهوم جزئی حقیقی نمی‌شود و متشخّص نخواهد شد. بنابراین، اگر علم باری‌تعالی از طریق صور عقلی حاصل شود و به وجـه کـلّی بـاشد، باید ملتزم شویم که واجب‌الوجود اصلاً علم بـه جـزئیات ندارد، و این خود بزرگ‌ترین نقص در اوست؛ زیرا وجود اشیا که از واجب متعال صادر میشود، متشخّص بوده و مطابق این نـظریه، واجـب‌الوجود نـسبت به معلولات خویش جاهل خواهد بود.
اشکال مهمّ دیگر این نـظریه قرار گرفتن عرض در صدر سلسله مخلوقات خداوند است. به طور قطع، وجود عرض اضعف از وجود جوهر است. و اگـر هـمه مـعلولات واجب‌الوجود که همانا عالم عقول و نفوس و مادّه است، به واسطه صـور عـقلی که عرض و قائم به غیر هستند، از واجب تعالی صادر شود، لازم است بپذیریم که اعراضی که در وجـود خـود اضـعف از جواهر خصوصا جواهر عقلیه و نفوس کلّیه‌اند، واسطه در ایجاد آنها شده‌اند، و وجود ذهـنی ایـن مـعلولات مقدّم بر وجود عینی آنها باشد که پذیرش آن مخالف وجدان و برهان است.
نظریه ملّاصدرا درباره عـلم واجـب تعالی
ملّاصدرا در بـحث علم خداوند، مبتکر نظریه «علم اجمالی در عین کشف تفصیلی» است که علمی تفصیلی و مـتّحد بـا ذات باری را برای خداوند ترسیم می‌کند. وی علم خدا به ذات خویش را عین علم تفصیلی خـدا بـه اشـیا می‌داند و می‌گوید: علم واجب به جمیع اشیا غیر از حقیقت واحد نیست و آن حقیقت واحد، در عـین وحـدت، متعلّق به جمیع اشیاست، به طوری که هیچ موجود کوچک و بزرگی از علم واجـب غـایب نـیست؛ زیرا اگر بتوان موجودی فرض کرد که واجب تعالی نسبت به آن عالم نباشد، در این صورت، علم واجـبْ حـقیقت علم نبوده، بلکه امری متشکّل از علم و جهل است. این در حالی است کـه عـلم واجـب حقیقت علم بوده، و حقیقت شی‌ء از غیر آن شی‌ء تشکیل نمی‌گردد؛ وگرنه جمیع آن از قوّه به فعل خـارج نـمی‌شود. در واقـع، بازگشت علم خداوند به وجود اوست؛ پس از آنجایی که وجود خداوند تـعالی وجـود محض بوده و مشوب به عدمی از اشیا نیست، همین‌طور علم او به ذاتش عین حضور ذات اوست که بـه هـیچ شیئی از اشیا ممزوج نیست.
به نظر ملّاصدرا، خداوند علم حضوری به ماعدا دارد؛ بـه ایـن نحو که به ذات خودش عالم است و عـلم بـه ذات کـه عین ذات است، علم اجمالی به ماعداست، و بـا بـساطتی که دارد، اشیا همان‌گونه که هستند مشهود اویند. از این‌رو، در عین علم اجمالی به مـاعدا، کـشف تفصیلی از ماعدا هم دارد. ذکر ایـن نـکته لازم است کـه مـقصود از عـلم اجمالی در مقابل علم تفصیلی نیست؛ بـلکه مـراد ملّاصدرا از علم اجمالی علمی بسیط و عقلی است، همان‌گونه که ابن‌سینا معتقد بـود. بـا این تفاوت که از نظر ابن‌سینا، ایـن علم تفصیلی نبود؛ بـرخلاف مـلّاصدرا که اضافه می‌کند: در عین کـشف تفصیلی.
مـلّاصدرا علم واجب به ذاتش را از طریق خود ذات می‌داند و در مورد علم حق به غیر در کـتاب مـبدأ و معاد می‌گوید:
علم خداوند به مجعولات خـارجی، عـلم بـه ذوات آنهاست و کمال واجـب در ایـجاد اشیا بدین معناست کـه در تـمامیت وجود و فرط تحصّل به گونه‌ای است که تمامی موجودات و خیرات از اوست. کمال حق‌تعالی بـه ایـن نیست که ذوات اشیا در علم حـضوری یـا صور اشـیا در عـلم حـصولی پیش باشند تا ایـنکه اگر این ذوات عینی و صور علمی در مرتبه ذات نباشند و متأخّر از ذات باشند، کما اینکه حقیقتا متأخّر از ذات هـستند، مـستلزم این باشد که حق‌تعالی در مرتبه ذاتـ فـاقد کـمال بـاشد؛ بـلکه کمال علمی حـق بـه این است که در عاقلیت به حدی است که خود ذات به خودش منکشف و ذوات جمیع اشیا نزد او معلوم‌اند، چون مـعلول بـاری‌تعالی هـستند و معلول بودنشان و یا به تعبیر دیگر، اصـل وجـودشان عـین مـعقول بـودنشان و مـعقول بودنشان عین معلولیت و وجود آنهاست، بدون اینکه هیچ تفاوتی با هم چه ذاتی و چه اعتباری داشته باشند. حال که معقولیت ذات واجب مبدأ معقولیت جمیع اشیا و باعث انـکشاف آنها در پیشگاه اوست، چنان‌که وجود حق‌تعالی مبدأ وجود همه ممکنات است و همه به ترتیب سببی و مسبّبی مرتبط به اویند و ترتیب وجودی صدوری همان ترتیب عقلی شهودی است، بدون تردید ایـن‌چنین وجـودی، وجودش علم به جمیع موجودات است و ذات او سزاوارتر است که آن را علم به موجودات خارجی بدانیم از اینکه صور معقوله از موجودات را علم بنامیم؛ یعنی، هم صور علمیه اشیا علم به اشیاء هـستند و هـم ذات واجب علم به اشیاست و نام «علمٌ بالاشیاء» دادن به ذات واجب أولی از نام «علمٌ بالاشیاء» دادن به صور علمیه است، زیرا علم به اشیا از طریق صـور، اشـیا را معلوم بالعرض می‌کند، لیکن عـلم بـه آنها از طریق ذات، خود اشیا را معلوم می‌کند.
در حقیقت، می‌توان چنین ادّعا کرد که از نظر ملّاصدرا موجودات خارجی نزد خدا معلوم بالذّات‌اند؛ ولی به نظر ابن‌سینا، صـور مـوجودات معلوم بالذّات، و خود اشـیا مـعلوم بالعرض‌اند. و این مطلب مسلّم است که اگر چیزی بالذّات معلوم باشد، سزاوارتر است به اینکه او را «معلوم» بنامیم تا چیزی را که معلوم بالعرض باشد. بنابراین، تمامی اشیا با کثرتی که دارنـد بـرای حق‌تعالی با وحدتی که دارد مکشوف‌اند و او با ذات خود به جمیع موجودات علم دارد و ذات او عین علم به جمیع اشیاست.
قاعده بسیط الحقیقه و تبیین اصولی که فهم این قاعده را ممکن می‌سازد
ملّاصدرا در تبیین نظریه خود، از قاعده «بسیط‌الحقیقه کلّ الاشـیاء و لیـس بشی‌ء مـنها» کمک می‌گیرد. به مقتضای این قاعده، حقیقت واجب که در اعلی درجه بساطت قرار دارد واجد همه کمالات است کـه به ماسوا افاضه فرموده است؛ در حالی که هیچ‌یک از تعیّنات بر او صـادق نـیست و هـیچ‌گونه ترکیبی خصوصا ترکیب از کمال و نقص، وجدان و فقدان، و وجود و عدم در ذات مقدّس او نیست، ولی به نحو اعلی و اشرف و ابسط واجـد هـمه کمالات است و در عین اجمال و بساطت کشف تفصیلی از کلّ ماسواست و به خاطر همین لحـاظ اسـت کـه گفته میشود: ذات مقدّس او به منزله آیینه‌ای است که از نظر در آن، همه‌چیز مکشوف حق‌تعالی می‌گردد. طـبق این قاعده، می‌توان همه موجودات امکانی را بر او حمل کرد. با توجه به ذیـل قاعده، حمل وجودات بـه حـمل شایع یا به حمل اولی ذاتی نیست؛ چون در حمل شایع صناعی اتّحاد در وجود، و در حمل اولی ذاتی اتّحاد در مفهوم لازم است. و بدون تردید، واجب‌الوجود با هیچ‌یک از ماسوا اتّحاد وجودی یا مفهومی ندارد، بلکه حمل مـاسوا بر واجب باید به حمل دیگری باشد که عبارت است از: حمل حقیقه و رقیقه. بعد از توضیح نظریه ملّاصدرا و بیان قاعده بسیط‌الحقیقه، بهتر است این مسئله مورد ارزیابی قرار بگیرد که چرا حـکمای قـبل از ملّاصدرا نتوانسته‌اند در اثبات علم تفصیلی خداوند راهی چون راه ملّاصدرا را برگزیده و از این قاعده استفاده کنند، و وجود چه عواملی سبب شده است که ملّاصدرا قادر باشد نظریه کشف تفصیلی را مبنی بر ایـن قـاعده پی‌ریزی نماید؟ در آثار عرفا، کم و بیش، سخن از بسیط‌الحقیقه آمده است. همین‌طور، طبق نظر ملّاصدرا، ارسطو اوّلین کسی است که این قاعده را مطرح ساخته است. همان‌گونه که اشاره شد، ابـن‌سینا نـیز عقل بسیط را مطرح کرده است؛ ولی نتیجه‌ای که از عقل بسیط می‌گیرد علم اجمالی است، نه علم تفصیلی.
بی‌شک، طرح این نظریه ابتکاری از جانب ملّاصدرا (و فهم فلسفی خاصّ او از عقل بسیط)، نتیجه و دسـتاورد مـبانی بـی‌بدیل و بدیع اوست که اگر نـبود ایـن اصـول و بنیان‌های فلسفی ناب او، رسیدن به چنین دیدگاهی از منظر فلسفی ناممکن بود. در ادامه، به ذکر مبانی فلسفه ملّاصدرا خواهیم پرداخت که فـهم قـاعده «بـسیط‌الحقیقه کلّ الاشیاء» را سهل، و استفاده از فروعات آن را هموارتر می‌کند.
۱-اصالت وجـود و تـشکیک آن
یکی از این مبانی که شاید بیشترین تأثیر را در طرح این مسئله و بسیاری از نظریات نو و بنیادی ملّاصدرا گذارده است، نگاه ویژه او بـه عـالم هـستی و حقیقت وجود و مطرح کردن اصالت آن می‌باشد. ملّاصدرا مسئله وجود را مـهم‌ترین مسئله فلسفی خود تلقّی می‌کند. از نظر وی، عدم درک انسان نسبت به این مسئله موجب جهل به همه اصـول و مـعارف مـی‌باشد؛ زیرا همه‌چیز به وجود شناخته میشود و آنجا که وجود شناخته نـشود، هـمه‌چیز ناشناخته می‌ماند. در حکمت متعالیه، آنچه محور تمامی مسائل قرار می‌گیرد و واقعیت بدان تفسیر میشود حقیقت وجود اسـت؛ بـرخلاف ابـن‌سینا که محور فلسفه خود را بر موجود، یعنی آن چیزی که هست، پایه‌ریزی مـی‌کند. در نـگاه مـلّاصدرا، ماهیت نقش اصلی خود را در فلسفه از دست می‌دهد و نظر به آن دیگر استقلالی نیست؛ در واقع، وجـود اسـت کـه نقش اصلی را در عالم هستی و فلسفه بازی خواهد کرد. اهمیت این نکته در رابطه با بـحث مـا در این است که ماهیات مثار کثرت، اختلاف و تباین می‌باشند، و بالعکس، وجود مفهومی مـشترک و حـقیقتی واحـد دارد. از اینجا و طبق همین اصل است که ملّاصدرا می‌تواند علم تفصیلی خدا را در مرتبه ذات و قبل از خـلقت بـه راحتی مطرح نماید؛ ولی ابن‌سینا که بحث از وجود و ماهیت می‌کند و همین‌طور سایر حکما کـه مـوضع خـود را در مقابل مفاهیم و ماهیات روشن نکرده‌اند، نتوانسته‌اند به مسئله علم خداوند از منظر صحیحی بنگرند و تبعا در کـشف اسـرار عالم واقع توفیق چندانی حاصل ننموده‌اند.
ملّاصدرا در پرتو اصالت وجود، ابتدائا، مسئله وحـدت تـشکیکی در وجـود را بیان می‌کند. او با کمک گرفتن از اصل تشکیک، این حقیقت را به اثبات می‌رساند که هر کـمالی کـه در مـوجودات یافت شود، اصل آن کمال با شدیدترین درجه خود در واجب‌الوجود یافت خـواهد شـد؛ چراکه کمال حقیقی غیر از وجود نخواهد بود و خداوند وجود محض است. وی پس از تبیین تشکیک در وجود، این نـتیجه را مـی‌گیرد که وجود مخلوقات شعاع و سایه‌های وجود علّت هستی‌بخش خود می‌باشند. مبانی حکمای مشّاء و اشـراق کـشش نظریه ملّاصدرا را ندارد؛ چه اینکه حقیقت عـلم واجـب نـه با مبنای اصالت ماهیت قابل تبیین اسـت و نـه بنابر پذیرش اصالت وجود و قول به تباین موجودات. تنها بر اساس اصالت وجـود و اصـل تشکیک در وجود است که مـی‌توان قـائل شد وجـود دارای مـراتبی اسـت که اعلی مرتبه آن جمیع مراتب هـستی را پر کـرده و همه نشئات وجود در آن مرتبه به نحو احسن و اکمل بدون هرگونه شائبه کـثرتی حـضور دارند.
ملّاصدرا خود نیز در اسفار بعد از ایـنکه فهم عقل بسیط اجـمالی را از پیـچیده‌ترین مسائل می‌شمارد، علّت عدم درکـ ایـن حقیقت را از جانب حکمایی چون ابن‌سینا و سایرین نگاه غیروجودی و ماهیت‌مدار آنان به عالم هـستی مـی‌داند که حول مفاهیم کلّیه مـی‌گردد. او هـمین مـوضوع را عامل ناتوانی ایـن گـروه از تبیین دقیق مسئله عـلم بـاری و دفع اشکالات وارد بر آن معرفی می‌کند. به اعتقاد ملّاصدرا، اگر مدار بحث انیات وجودی قـرار نـگیرد، تبیین عقل بسیط اجمالی ـ به نـحوی کـه در عین بـساطت، مـشتمل بـر جمیع اشیا باشد ـ مـمکن نخواهد بود؛ زیرا در غیر این صورت، ماهیاتْ موضوع قرار خواهند گرفت که مثار کثرت و اخـتلاف‌اند. و طـبعا این سؤال مطرح میشود که چـگونه شـیئی کـه در غـایت بـساطت و وحدت قرار دارد، صـورت عـلمیه باشد برای اشیای مختلف و متعدّد؟
۲- نظریه وجود رابط و تحلیل ملّاصدرا از رابطه علّیت
مسئله «تشکیک در وجود» بیان ابتدایی ملّاصدرا در مـورد کـیفیت هـستی موجودات عالم وجود است و او پس از این بیان، حـقیقت رابـطه بـین واجـب و مـمکنات و اسـاسا نسبت علّت و معلول را به گونه‌ای برتر و عمیق‌تر مطرح می‌سازد و آن طرح نظریه وجود رابط است. به اعتقاد ملّاصدرا، مخلوقات که معلول حق‌تعالی می‌باشند، جدای از وجود واجب و بدون فـرض او هیچ حقیقتی ندارند و به بیان واضح‌تر، آن‌قدر وابسته به وجود علّت خود هستند که می‌توان گفت: عین ربط به آن می‌باشند. در عالم وجود، فقط یک وجود مستقل و حقیقی وجود دارد که همانا وجود حـق مـتعال است؛ سایر مخلوقات در عرض او قرار نمی‌گیرند، بلکه تطوّرات و ظلّ او می‌باشند. طبق همین مبنا، تصوّر «بسیط‌الحقیقه کلّ الاشیاء» و حمل موجودات امکانی بر واجب متعال آسان می‌گردد؛ چراکه وجودات رابط هـمان وجـود واجب هستند و جدای از آن، وجودی ندارند. و حتی به خاطر ربط محض بودن ماهیتی از آنها انتزاع نمی‌گردد. امّا این عینیت نه به نحو مـصداقی اسـت تا حمل شایع صادق بـاشد و نـه به نحو اتّحاد در مفهوم است تا حمل اولی ذاتی صدق کند، بلکه اتّحادی دیگر و به معنایی دیگر است و آن اینکه وجود علّت، اصل و حقیقت وجود مـعلول اسـت و معلول نیز همان رقـیقه و مـرتبه ضعیفه علّت خود است و نه وجودی جدای از او، بلکه به منزله سایه و تشعشعی از حقیقت وجودی اوست.
بنابراین، مسئله «بسیط‌الحقیقه کلّ الاشیاء» بر اصالت وجود و تشکیک خاصّ آن و در نگاه عمیق‌تر طرح نظریه وجود رابـط اسـتوار است و هرچه حقیقت عالم هستی از کثرت دور گردد و به وحدت نزدیک‌تر شود، فهم این قاعده آسان‌تر می‌گردد؛ به گونه‌ای که اگر در نگاهی دقیق‌تر از مسئله تشکیک و وجود مستقل و رابط دست بکشیم و در نـهایت، چـنان‌که عرفا مـعتقدند، قائل به وحدت شخصی وجود بشویم (که گاهی کلمات ملّاصدرا مشعر به همین است)، به نحوی کـه تشکیک در مظاهر آن قرار گیرد، مسئله از این هم واضح‌تر و یقینی‌تر می‌گردد.
یکی از نـتایج مـسئله اصـالت وجود و طرح حقیقت وجود رابط که به بحث علم حق‌تعالی به معلولات خود نیز مرتبط میشود، ایـن اسـت که با توجه به این مبانی، نوع تحلیل علّت و معلول از دید حکمت مـشّاء و مـتعالیه نـیز متفاوت خواهد شد. در فلسفه ابن‌سینا، از تحلیل رابطه علّت و معلول، به پنج حقیقت دست می‌یابیم: مـعطیِ که حقیقتی را افاضه می‌کند، معطیَ له که آن را می‌ستاند، عطیه یعنی چیزی که گرفته مـی‌شود، اخذ، قبول. و این نـیست مـگر به این خاطر که برای ماهیت چنان شأنی در نظر گرفته شده است که می‌تواند حقیقت وجود را از معطیِ آن اخذ و قبول نماید؛ یعنی علّتْ وجود را به ماهیت عطا، و ماهیت آن را دریافت می‌کند، از استوا نسبت به وجـود و عدم خارج میشود، و پا به عرصه وجود می‌گذارد. امّا از نگاه ملّاصدرا، از آنجایی که ماهیتْ اعتباری، و به واسطه وجود و در ظلّ آن موجود می‌باشد و وجود معلول عین ربط و تعلّق به علّت است، اخذ و اعطایی در بـین نـخواهد بود. بر این اساس، علّیت به دو چیز تفسیر میشود: یکی معطی و دیگری اثر او که هم عطیه است، هم معطی له، هم دادن، و هم گرفتن. به اعتقاد ملّاصدرا، حتی دو حقیقت هـم در بـین نیست؛ یک حقیقت در عالم داریم که دارای مظاهر متعدّد شدید و ضعیف است. در واقع، آن چیزی که واحد است، همان متکثّر است. بر این اساس است که او وحدت را به کثرت، و کثرت را بـه وحـدت برمی‌گرداند.
این بحث از آنجا به مسئله علم باری‌تعالی ربط پیدا می‌کند که در دیدگاه حکمت متعالیه، دوگانگی بین وجود علّت و معلول نخواهد بود؛ بنابراین، حضور علّت برای خود به عینه حـضور مـعالیل و تـعلّقات او در پیشگاهش می‌باشد. امّا طبق مـبانی حـکمت مـشّاء، علّت دارای وجودی جدا از موجودات امکانی است. در واقع، به خاطر همین مسئله است که اختلافی دیگر در مبانی این دو حکمت به وجود مـی‌آید و سـبب مـی‌شود که حکمت متعالیه در حلّ مشکلات علم واجب تـعالی مـوفق‌تر از حکمت مشّاء ظاهر شود و آن اختلاف در مراتب علم حضوری است.
۳-علم حضوری علّت به معلول
همان‌گونه که اشاره شد، از آنجایی که ملّاصدرا بـه کـشف اصـالت وجود و مسئله وجود رابط و مستقل نائل میشود، در دیدگاهش نسبت بـه علّیت، معلول جدای از علّت و خارج از حیطه وجودی او قرار نمیگیرد؛ در واقع، معلول شأنی از شئون علّت می‌باشد. بر همین اسـاس، حـضور عـلّت برای خودش، مساوی است با حضور شئون و تطوّرات او. و در این هنگام، عـلم حـضوری در رابطه با معلول معنا پیدا می‌کند؛ چراکه اساسا ادراک مراتب هستی، ادراک غیر تلقّی نمی‌شود (همانند علم نـفس بـه صـور ذهنیِ انشاشده او که خارج از او محسوب نمی‌شوند.) امّا ابن‌سینا با مبانی متفاوت خـود، وجـود مـمکن را در عرض واجب قرار می‌دهد و آن را غیر و مباین با علّت هستی‌بخش خود می‌داند. بر همین اسـاس، او قـائل اسـت که علم به معلول، که خارج از وجود علّت است، نمیتواند بدون واسطه صورت و بـه صـرفِ مشاهده و حضور باشد. چیزی که در وجود مباین با شیئی دیگر و خارج از اوست، حـضور آنـ، حـضور دیگری نیست. بنابراین، روشن است که با علم حصولی نمی‌توان علم واجب متعال را بـه درسـتی تبیین کرد. تفصیل مراتب علم حضوری خود مستدعی مجالی دیگر است.
۴- علم به وجـود و عـلم بـه ماهیت
طبق آنچه گذشت، از آنجایی که فلسفه ملّاصدرا با وجود پیوند عمیقی دارد و علم علّت به معلول عـلمی حـضوری است، باید گفت که علم خداوند به اشیا به وجودات آنها تـعلّق مـی‌گیرد، نـه به ماهیات آنها؛ زیرا بنابر حکمت متعالیه، حقیقت اشیا وجودات آنهاست (نه ماهیات آنها)، مـاهیتْ ظـلّ و ظـهور وجود به شمار می‌رود، و وجود تقدّم بالحقیقه بر ماهیت دارد. پس، علم بـه واقـعیت آنها مکشوف بودن وجوداتشان است، نه ماهیات و صور آنها. از نظر ملّاصدرا، ادراک وجود یا واقعیت اشیا از راه تـصوّر و اسـتدلال میسور نیست. وجودْ حقیقتی خارجی است که ماورای هرگونه تحلیل نظری یـا فـهم حصولی است؛ پس، برای ادراک آن، لازم است کـه حـقیقت آن از راه کـشف و علم حضوری در پیشگاه عالِم حاضر شود. اگـر کـسی توانست وجود را حضورا مشاهده نماید، می‌تواند وحدتی را بیابد که عین کثرت و عین تـشخّصات کـثیره است. این وحدت یک وحـدت مـفهومی، جنسی یـا نـوعی نـیست، بلکه وحدت سعی و اطلاقی است کـه جـز سالکان حقیقی، و کسانی که وجود خود را سعه بخشیده‌اند، احدی توانایی مشاهده و ادراک آنـ را نـدارد. بنابراین، از دیدگاه ملّاصدرا، خداوندی که دارای اطـلاق وجودی است و سعه وجودی او همه وجـودات و عـوالم هستی را دربر می‌گیرد، با عـلم بـه وجود خودش، همه وجودات را در محضر ربوبی خود حاضر می‌بیند. ابن‌سینا به خاطر غـفلت از ایـن نکته کلیدی، علمی که بـرای خـداوند اثـبات می‌نماید علمی حـصولی اسـت (نه حضوری)؛ چراکه بـه اعـتقاد او، علم یعنی حصول صورت و ماهیت نزد عالم. و او، صراحتا، ادراک حقیقت و واقعیت وجودی و خارجی را برای عـالِم انـکار می‌کند.
۵- علمْ حقیقتی وجودی است نه کـیفی نفسانی
یکی از اخـتلافات اساسی بـین حـکمت مـشّاء و متعالیه که باعث تـفاوتی شگرف در تبیین علم باری‌تعالی میشود، نوع نگرش این دو مکتب به ماهیت و حقیقت علم است. مـختصر ایـنکه مشّاییان علم را حقیقتی ماهوی و تحت مـقوله کـیف نـفسانی مـی‌دانند؛ در حـالی که طبق حـکمت مـتعالیه، علم امری است وجودی و همان‌گونه که وجود حقیقتی بسیط و مشکّک و دارای مراتب شدید و ضعیف است، علم نیز امـری بـسیط امـّا ذومراتب می‌باشد؛ به نحوی که مرتبه ضـعیف عـلم و مـرتبه قـوی عـلم هـر دو علم‌اند. طبق این تعریف، حقیقت علم تحت هیچ مقوله‌ای مندرج نیست. مشّاییان چون علم را از سنخ وجود نمی‌دانند، علم حضوری معلوم به علّت و علم حضوری علّت به معلول را نـمی‌پذیرند؛ به همین جهت، معتقدند: واجب‌الوجود فقط به ذات خودش و به لوازم متقرّره در ذات (صور علمیه ارتسامی) علم حضوری دارد؛ نسبت به ماسوا علم حصولی دارد. امّا براساس مبانی ملّاصدرا، علم از سنخ وجود و حضور می‌باشد و عـلم حـصولی درباره واجب تعالی غیرقابل قبول است.
۶-۶٫ مناط کلّیت و جزئیت در ادراک
یکی از وجوه افتراقی که بین حکمت مشّاء و حکمت متعالیه وجود دارد و در مسئله علم به جزئیات بی‌تأثیر نیست، بحث از کلّی و جزئی و ملاک جزئیت اسـت. ابـن‌سینا ملاک جزئی بودن ادراک را به نفس خود ادراک برمی‌گرداند و معتقد است: ادراک وقتی جزئی است که به واسطه حواسّ پنج‌گانه صورت پذیرد؛ امّا اگر ادراک از طریق حواس صورت نـپذیرفت، بـلکه از طریق تعقّل تحقّق پیدا کـرد، لامـحاله ادراکی کلّی است. وی بر همین اساس و از آنجایی که علم خداوند را فعلی می‌داند (و نه انفعالی)، به طوری که متأثّر و متّخذ از اشیا به واسطه حواس بـاشد، مـعتقد است که ادراک امور مـادّی و جـزئی توسط خداوند بر وجه کلّی و به صورت عقلی است. او اساسا ادراک جزئی (نه ادراک شی‌ء جزئی) را در مورد خداوند محال می‌داند؛ چون احساس در مورد ذات مقدّس واجب معنا ندارد و علم این ذات به صورت تـعقّل صـور است. ابن‌سینا، با این حال، برای توجیه ادراک امور جزئی و شخصی متوسّل به بحث علم به اسباب و مسبّبات و مخصّصات مفهومی می‌گردد و می‌گوید: در علم خداوند به این اشیا، آن‌قدر تخصیص وجود دارد کـه در عـالم خارج، مـصداقی به جز یک فرد پیدا نخواهد کرد. ملّاصدرا این مبنا را قبول ندارد و یکی از انتقاداتش بر صور ارتـسامی ابن‌سینا آن است که در این صورت، علم به امور جزئی و مـادّی تـعلّق نـگرفته است؛ چراکه یک مفهوم را هرچقدر که به واسطه مخصّصات کثیره تخصیص بزنیم، باز هم جزئی نخواهد شـد و صـدق آن بر افراد دیگر ولو ذهنی محال نخواهد بود.
ملّاصدرا بنابر دیدگاه وجودی خود معتقد اسـت کـه جـزئیت از وجود سرچشمه می‌گیرد؛ تا شیئی وجود نداشته باشد، چون تشخّص ندارد، جزئی نخواهد بود. وی بـر این اساس، مناط علم به کلّی و جزئی را نه به ادراک، بلکه به مـدرَک برمی‌گرداند و از آنجایی که در بـحث عـلم معتقد است: علم حق‌تعالی به وجود اشیا که حقیقت وجودی آنها را تشکیل می‌دهد تعلّق می‌گیرد، در علم خداوند به جزئیات، با مشکلات ابن‌سینا مواجه نمی‌شود؛ زیرا بنابر نظریه کشف تفصیلی، آنچه در نـزد حق‌تعالی معلوم به علم حضوری است وجود می‌باشد (نه صور و ماهیات مخصّصه)، و مسلّم است که وجود مساوق با تشخّص است. باید توجه داشت که ملّاصدرا نیز احساس و تخیّل را در مورد حق جایز نمی‌شمارد؛ ولی او چـون عـلم جزئی به محسوسات و امور مادّی را منحصر در احساس و تخیّل نمی‌داند، بلکه قائل است که علم به آنها می‌تواند از حضور وجود آنها در پیشگاه خالق باشد، ادراک خداوند به این امور جزئی را محال نمی‌پندارد.
۷- عـلم بـه علّت عین علم به معلول است
اینکه علم به علّت را عین علم به معلول، یا مستلزم علم به معلول بدانیم، با یکدیگر متفاوت است. به اعتقاد ملّاصدرا، علم حق‌تعالی به ذاتـش عـین علم به جمیع ممکنات است (نه اینکه سبب برای علم به ممکنات باشد)؛ در حالی که عموم حکما این دو را لازم و ملزوم یکدیگر دانسته و بیان می‌کنند: علم حق‌تعالی به ذات خود مـستلزم عـلم او بـه جهان هستی است. در این صـورت، عـلم عـلّت به معلول در رتبه متأخّر از ذات علّت است. ابن‌سینا چون علم حق متعال به ذات خود را مستلزم علم او به معلولات می‌داند، علم حق بـه غـیر را مـتوقّف بر علم به ذات می‌کند؛ در نتیجه، وی نمیتواند عـلم بـه غیر را در رتبه ذات اثبات نماید. امّا طبق سخن ملّاصدرا و بنابر قاعده «بسیط‌الحقیقه»، از آنجایی که علم حق به ذات خود عین ذاتـ اوسـت و از طـرفی ذات کلّ‌الاشیا می‌باشد، پس خود ذات و علم به او عین علم بـه جمیع اشیاست. معنای این سخن آن است که علم به جمیع ممکنات در مرتبه ذات، و عین آن خواهد بود.
۸- وحدت حقّه حـقیقیه و تـأثیر آن در نـظریه ملّاصدرا
یکی دیگر از مبانی و اصولی که در دست‌یابی ملّاصدرا به نظریه کشف تفصیلی و نـیز رفـع ابهامات قاعده بسیط‌الحقیقه نقش بزرگی ایفا می‌کند، و عدم اطلاع از آن، فهم حقیقت علم باری را دشوار مـی‌سازد، مـسئله تـبیین کیفیت وحدت حق‌تعالی است. ملّاصدرا، با برخی مبانی صریح و دقیق، خداوند را مـنزّه از وحـدت عـددی می‌داند و قائل به وحدت بالصرافه و غیرعددی است که خود از آن تعبیر به وحدت حقّه حـقیقیه مـی‌کند؛ بـه این معنا که خداوند وجود صرف است و هر حقیقت صرفی مشتمل بر تمام مراتب آن حقیقت مـی‌باشد، بـه نحوی که هیچ مرتبه‌ای از آن فروگذار نیست و هیچ وجودی جدای از آن و در عرضش قرار نـمی‌گیرد. و اسـاسا فـرض دوگانگی در چنین وحدتی معنا ندارد. وجودی که صرف باشد، بی‌نهایت است ازلاً و ابدا، ذاتا و صـفتا، شـدّتا و کثرتا و سعتا. و در هر مرحله، اگر وجود دیگری فرض شود، آن وجودْ داخل در آن وجود صـرف خـواهد بـود. بر این اساس، بینونت و استقلال معنا ندارد «و کلّما فرضته ثانیا عاد اوّلاً.»
آنچه مهم است ایـنکه در جـهان فلسفه، از یونان گرفته تا حکمای مسلمان همچون فارابی و ابن‌سینا، اثری روشن از ایـن حـقیقت ظـریف دیده نمی‌شود. البته، گاهی اشاراتی در این رابطه در آثار ابن‌سینا یا برخی دیگر از فلاسفه به چـشم مـی‌خورد. در کـلمات این بزرگان، از آنجایی که با آیات و روایات مأنوس بوده‌اند، رگه‌هایی از نفی وحـدت عـددی به معنای واضح‌البطلان آن دیده میشود؛ ولی عموم عباراتشان مجمل، مبهم، و در موارد متعدّدی، موهم خلاف این مطلب می‌باشد. بـا ایـنکه کیفیت وحدت حق متعال از آیات قرآن به دست می‌آید و در بسیاری از بیانات ائمـّه اطـهار علیهم‌السلام نیز بارها بدان تصریح شده اسـت، طـرح و تـشریح این حقیقت تا زمان ملّاصدرا صورت نـگرفت. آنـچه از متکلّمان و حکمای اسلامی به جا مانده است، در نهایت، فقط وحدت عددی حق را ثـابت مـی‌کند. متکلّمان و حکمای اسلامی در اثبات وحـدت حـق به قـرآن و احـادیث صـحیحه استناد کرده‌اند، با این حال آنـچه اثـبات می‌کنند فراتر از وحدت عددی نیست. به جرئت می‌توان ادّعا کرد که ایـن انـدیشه دقیق و ظریف، نخستین بار، توسط مـلّاصدرا با مقدّمات و ادلّه فلسفی و عـقلی تـبیین و استحکام یافته است.ادامه متن در پاسخ زیر وجود دارد :
ادامه متن : او میان ایـن حـقیقت مهم و قاعده بسیط‌الحقیقه پیوندی عمیق برقرار می‌کند و با ایجاد این ارتباط دوسویه، هـم از قـاعده بسیط‌الحقیقه در فهم وحدت غیرعددی حـق‌تعالی سـود مـی‌برد و هم با تـبیین وحـدت حقّه باری‌تعالی، راه را برای بـیان نـظریه عقل بسیط اجمالی هموار می‌کند که مستجمع جمیع کمالات وجودی و صفات وجودی است.
بنابراین، طـبق دیـدگاه حکمت متعالیه، وجود خداوند متّصف بـه چـنین وحدتی اسـت و تمام مـراتب هـستی در احاطه خداوند قرار دارنـد (به نحوی که در مقابل و در عرض او، هیچ وجودی باقی نخواهد ماند)؛ از این‌رو، فهم عقل بسیط اجـمالی آسـان‌تر میشود. واضح است که فهم عـقل بـسیط اجـمالی (و تـبیین دقـیق آن) و نیز درک قـاعده بـسیط‌الحقیقه، برای ابن‌سینا و حکمای دیگری که چنین دید صریح و روشنی در مورد وحدانیت خداوند ندارند، امکان‌پذیر نخواهد بـود؛ زیـرا نـگاه وجودی ـ ماهوی این حکما به حقایق عـالم مـنجر بـه عـقیده ایـشان بـه تعدّد موجودات و تغایر وجودی بین علّت و معلول شده است. ملّاصدرا در رساله‌العرشیه به این نکته ظریف اشاره کرده است: «من استصعب علیه أن یکون علمه تعالی مع وحدته عـلما بکلّ شی‌ء فذلک لظنه أن وحدته عددیه و أنه واحد بالعدد و قد سبق أنّه لیس کذلک بل هو واحد بالحقیقه و کذا سائر صفاته.»
با توجه به آنچه گذشت، به طور خلاصه، نظریه مـلّاصدرا در عـلم قبل از ایجاد مبتنی بر این اصول است که بنابر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، و بنابر اینکه هر کمالی به وجود و هر نقصی به عدم برمی‌گردد و معلولْ چیزی جز ربط بـه عـلّت نیست و وجود و تمام شئون معلول به نحو اکمل و اَتَم در ذات علّت هستی‌بخش موجود است، می‌توان گفت: وجود تمام مخلوقات هستی در ذات حق حضور دارند و واجـب تـعالی، با بساطت عقلی و احاطه قـیّومی، هـمه عوالم هستی و وجودات ربطی را دربر می‌گیرد. به ناچار، در یک نگاه، علم حق‌تعالی به ذات خویش عین علم او به تمام مخلوقاتش در مرتبه ذات است. با این تـوضیح، عـلم ذاتی حق به تـمام اشـیا و پدیده‌های عالم هستی ثابت میشود و هیچ‌یک از اشکالات مطروحه در اینجا نیز پیش نخواهد آمد؛ زیرا حضور همه اشیا در مرتبه ذات حق، عین ذات حق است؛ همه آنها به نحو جمعی و وحدت و بـساطت و تـجرّد در ذات حق موجودند، نه به نحو مادّی و مجزّا و متغیّر و متحوّل.
نظریه ابداعی علّامه طباطبائی
علّامه طباطبائی، در تعلیقه‌ای بر سخن ملّاصدرا در اسفار، راه جدیدی را برای تبیین مسئله علم خداوند مطرح می‌کند:
بیان مبنی علی قاعده بسیط‌الحقیقه کلّ الاشـیاء السـابق ذکرها و یـمکن بناء مسئله العلم التفصیلی فی مقام الذّات علی الاطلاق الوجودی اللازم من فرض وجوب الوجود بالذّات اذ کلّ وجـود او موجود مفروض یستحیل حینئذ سلب احاطته (تعالی) الوجودیه عنه فهو واجـد فـی مـقام ذاته المطلقه غیر المحدوده کلّ کمال وجودی و ذاته حاضره عند ذاته اذ لاغیبه هناک لشی‌ء عن شی‌ء للوحـده الحـقّه و هو العلم فعلمه بذاته عین علمه بکلّ شی‌ء و هو المطلوب.
بنابراین، برای اثبات علم تـفصیلی واجـب بـه ماسوی در مقام ذات، دو راه وجود دارد: یکی، راهی که ملّاصدرا با استفاده از قاعده «بسیط‌الحقیقه» پیموده، و دیگری، راهـی که او با استفاده از اطلاق و وجوب ذاتیِ حق‌تعالی طی کرده است. قاعده بسیط‌الحقیقه تـرکیب را نفی می‌کند؛ ولی اطـلاق ذاتـی در مقابل تقیید قرار می‌گیرد.
در توضیح این نظریه باید گفت: علّامه طباطبائی نه صور مرتسمه ابن‌سینا را قبول دارد و نه حقایق عینیه اشیا را که عین ذات حق‌تعالی هستند. به اعتقاد وی، حقیقه اشیا غیر از رقـیقه اشیاست و رقیقه، از آن جهت که مغایر با حقیقه و واقعیتی مقیّد می‌باشد، همراه با ماهیت است. ملّاصدرا وجودات امکانی را مرکّب از وجود و ماهیت دانسته و قائل به تقدّم وجود بر ماهیت و اعتباری بودن ماهیت اسـت، در حـالی که وجود واجب و مستقل را پیراسته از ماهیت و هر نوع ترکیب از کمال و نقص می‌داند؛ به همین جهت، او با طرح قاعده بسیط‌الحقیقه درصدد اثبات بساطت وجود حق‌تعالی است. امّا، علّامه طباطبائی تمایز وجـود و مـاهیت در خارج را قبول ندارد؛ چراکه او اساسا طرح مفاهیم و ماهیات را در فلسفه به نوعی خلط مسائل اپیستمولوژی با مسائل آنتولوژی می‌داند.
توضیح بیشتر اینکه اصل اساسی ملّاصدرا در مسئله علم حق‌تعالی و مسائل فلسفی دیـگر اصـل تقدّم وجود بر ماهیت و اصالت وجود می‌باشد. گفتیم که طبق همین اصل است که ملّاصدرا قاعده «بسیط‌الحقیقه» را مطرح می‌کند و علم خداوند به اشیا و موجودات را علم به وجودات و نه مـاهیات آنـها مـی‌داند. امّا باید توجه کرد کـه طبق سخنان او در بـاب وجـود و ماهیت، اگرچه اصالت با وجود است، این‌طور نیست که هیچ شأنی برای ماهیت در نظر گرفته نشود. درست است که ملّاصدرا واقـعیت را حـقیقتا وجـود می‌داند، و اثبات می‌کند که ماهیت امر اعتباری اسـت، امـّا اوّلاً وجود و ماهیت را دو حیثیت متافیزیکی متغایر می‌داند و ثانیا اثبات می‌کند که اتّحاد میان ماهیت و وجود از قبیل اتّحاد اصیل و اعتباری مـی‌باشد و هـر مـاهیتی ظهور و شبح عینی وجود است.
ملّاصدرا که تمایز میان ماهیت و وجـود و نیز تقسیم موجود به واجب و ممکن را برای تبیین نیاز جهان هستی به خدا کافی نمی‌داند، اصل تقدّم وجـود بـر مـاهیت را زیربنای فلسفه خود قرار می‌دهد. او معتقد است: بین وجود هر شـی‌ء و مـاهیت آن، نوعی ملازمه عقلی تحقّق دارد و این ارتباط، به هیچ وجه، برحسب اتّفاق صورت نمی‌پذیرد. البته، در ایـن مـلازمه، مـاهیت مقتضی وجود نیست. آنچه در واقع تقدّم دارد، وجود است و ماهیت در هستی تابع آن بـه شـمار مـی‌آید. تابع بودن ماهیت نسبت به وجود از قبیل تابع بودن موجودی نسبت به موجودی دیـگر نـیست، بـلکه از قبیل تابع بودن سایه نسبت به شخص و شبح نسبت به ذوالشبح است.
بنابراین، طبق حـکمت مـتعالیه، ماهیت اعتباری است؛ امّا این مسئله بدان معنا نیست که ماهیت‌امری صرفا ذهـنی بـاشد، بـلکه واقعیتی ثانوی است که در ظلّ و سایه وجود در خارج بالعرض محقّق می‌باشد. در حقیقت،ماهیت همان‌ظهور وجـود در مـتن‌عالم خارج است.
واضح است که در نوع ارتباط میان وجود و ماهیت، مسئله تأثیر و تأثّر مـطرح نـیست؛ زیـرا وجود فی‌نفسه موجود است و ماهیت به تبع آن. تقدّم وجود بر ماهیت تقدّم بالحقیقه اسـت؛ بـه این معنا که وجود حقیقتا موجود است، امّا ماهیت به تبع وجـود و بـه واسـطه آن موجود می‌باشد. به دیگر سخن، «وجود» بالذّات موجود است؛ ولی «ماهیت» بالعرض موجود می‌باشد. در اینجا چـرایی اتـّحاد مـیان وجود و ماهیت نیز آشکار میشود.
علّامه طباطبائی اتّحاد میان ماهیت و وجود را از قبیل اتـّحاد حـاکی و محکی یا مرآت و مرئی می‌داند که هر ماهیتی حکایت عقلی و شبح ذهنی وجود است. وی این انـدیشه را به طـور روشن در آثار خود بیان کرده است. نظر او درباره رابطه میان ماهیت و وجـود، بـه هیچ وجه، با نظر ملّاصدرا در این‌باره یـکسان نـیست. مـلّاصدرا ماهیت و وجود را به عنوان دو حیثیت متمایز از هـم مـی‌پذیرد؛ او در پرتو اصالت وجود، اثبات می‌کند که «وجود» اوّلاً و بالذّات وجود دارد و «ماهیت» ثانیا و بالعرض. ایـن در حـالی است که از نظر علّامه طـباطبائی، اصـالت وجود و هـمچنین تـقدّم وجـود بر ماهیت معنای دیگری دارد. او اثبات مـی‌کند کـه واقعیت همان وجود است و تقدّم وجود بر ماهیت به معنای تقدّم عـین بـر ذهن، و تقدّم حقیقت وجود شی‌ء در خـارج بر صورت علمی آن در ذهـن است.
سـخن علّامه طباطبائی مبتنی بر هـستی‌شناسی خـاصّی است که در آن، یک مرحله بالاتر از حکمت متعالیه اصلاً هیچ شأنی از واقعیت بـرای مـاهیت در نظر گرفته نمی‌شود و ماهیت در زمـره امـور ذهـنی قرار می‌گیرد. بـه بـیانی دیگر، او واقعیت را همان وجـود مـی‌داند و معتقد است: هر آنچه وجود بر آن صادق نباشد، از دایره واقعیات خارج است. وی مـاهیت را امـری ذهنی دانسته که از حدّ وجود انـتزاع مـی‌شود. به هـمین سـبب، در ایـن نگاه، ماهیت مابه‌ازایی در خـارج ندارد و فقط منشأ انتزاع داشته که منشأ آن امری عدمی و همان حدّ وجود می‌باشد؛ بـرخلاف مـلّاصدرا که ماهیت را ظهور و ظلّ وجود مـی‌داند، نـه امـری عـدمی. در واقـع، به نظر عـلّامه طـباطبائی، بحث از ماهیت نباید در حوزه هستی‌شناسی قرار گیرد و جایگاه آن در حوزه معرفت‌شناسی است.
علّامه طباطبائی در کتاب اصول فلسفه، پس از اثـبات اصـالت وجـود، می‌نویسد: «ماهیات، تنها، جلوه‌ها و نمودهایی هستند کـه واقـعیت‌های خـارجی آنـها را در ذهـن و ادراک مـا به وجود می‌آورند؛ وگرنه در خارج از ادراک نمی‌توانند از وجود جدا شده و به وجهی مستقل شوند.» وی در ادامه از ماهیات تعبیر به «جلوه‌های گوناگون واقعیت خارج در ذهن» می‌کند. پس، در عالم واقع، فقط «وجود» داریـم که همه واقعیت را شکل می‌دهد؛ واقعیت نیز امری مطلق است که واقعیات مقیّد همه ظهورات و نشانه‌های آن واقعیت مطلق هستند. به همین سبب، در اطلاق ذاتی که علّامه طباطبائی مطرح می‌کند، سخن از ترکیب و نـفی آن در مـورد وجود واجب به میان نمی‌آید؛ زیرا حتی موجودات امکانی نیز از این منظر مرکّب از وجود و ماهیت نیستند، بلکه اطلاق ذاتی در مقابل تقیید قرار می‌گیرد و حدّ و نواقص امکانی را که موجب تـقیید واقـعیت می‌شوند، نفی می‌کند. از نظر علّامه طباطبائی، واقعیت مطلق همان مرتبه ذات حق است که اطلاق آن به معنای حدّ لاحدّی نیست، بلکه حتی هـمین حـد را هم ندارد و در نتیجه، با بـود و نـبود هر قید و تعیّنی قابل جمع خواهد بود. در واقع، یکی دیگر از نکات افتراق این دو نظریه در همین‌جاست.
آیت‌اللّه جوادی آملی در توضیح اطلاق ذاتی، و نظریه علّامه طباطبائی، مـی‌گوید: مـعنای وجوب ذاتی این اسـت کـه شیئی به ضرورت ازلی موجود باشد، به این صورت که وجود او هیچ‌گونه قید و شرطی را نمی‌پذیرد. لازمه وجوب ذاتی اطلاق ذاتی است؛ یعنی موجود ضروری به ضرورت ازلیه در هر فرض و تقدیری و بـا وجـود و عدم هر شی‌ء، مفهوم، حیثیت تقییدیه و حیثیت تعلیلیه‌ای موجود است. نه از چیزی غایب است و نه چیزی از او پنهان می‌باشد: «وَهُوَ مَعَکُمْ أَیْنَمَا کُنتُمْ.» (حدید: ۴) اگر اطلاق ذاتی خوب تصوّر گردد، جـا بـرای غیر نـمی‌گذارد. او مشتمل بر همه اشیاست؛ زیرا اگر فاقد بعضی از امور باشد، مقیّد خواهد بود، نه مطلق. بنابراین، از آنـجایی که او در ذاتش واجد همه‌چیز است و همه در او حضور دارند (حضوری مجرّد، نـه مـادّی)، و او بـه ذات خودش علم و آگاهی دارد، علم او به ذاتش همان علم اوست به جمیع اشیا. واقعیت مطلق ذاتا همه واقـعیت‌ها را در خـود دارد و بر همه اشیا محیط است؛ پس علم او به خودش که واقعیت مطلق است، عـین عـلم او بـه جمیع واقعیت‌های مقیّد و محدود است.
به دیگر سخن، معنای اطلاق ذاتی این نیست که خدا در مـرتبه‌ای قرار دارد که حدّش حدّ لاحدّی است (چنان‌که حکمت متعالیه و نظریه تشکیک بر هـمین مبناست)؛ بلکه معنای اطـلاق ذاتـی این است که خدا اساسا محدود به هیچ حدّی، ولو همین حد هم نیست. چیزی که هیچ‌گونه حدّی نداشته باشد، حجاب نخواهد داشت؛ نه از چیزی محدود است و نه چیزی از او محجوب می‌باشد.
بنابراین، از نظر ملّاصدرا، وجـود خداوند وجودی است که بشرط لا از هرگونه ماهیت و تعیّن و نواقص امکانی است؛ ولی از دیدگاه علّامه طباطبائی، وجود خداوند وجودی است لابشرط مقسمی که با بود و نبود هر قید، و با وجود و نبود هرگونه حـیثیت تـقییدی و تعلیلی صادق خواهد بود (این وجود با همه واقعیات قابل جمع می‌باشد).
در واقع، بیان علّامه طباطبائی به روش عرفا نزدیک‌تر است تا روش ملّاصدرا؛ چراکه ذات خداوند در بیان عرفانی هیچ حدّی ندارد و علّامه طـباطبائی نـیز در تعلیقات خود به این نکته اشاره نموده است. اساس حکمت متعالیه بر اصل تشکیک است که طبق این اصل، اعلی‌المراتب وجود حدّی دارد و حدّ آن این است که حدّی ندارد؛ ولی از دیدگاه عـارف کـه قائل به وحدت شخصی وجود است و کثرت را امری وهمی می‌داند، حقیقت وجود حتی همین حد را هم ندارد. در اطلاق ذاتی نیز که علّامه طباطبائی مطرح می‌کند، خداوند مشتمل بر هیچ حـدّی نـخواهد بـود. نامحدود جایی برای اشیای مـحدود نـمی‌گذارد؛ چـراکه وجوی اشیای محدود، آن را هم دارای حد می‌کند. بنابراین، بر اساس اطلاق ذاتی که لازمه وجوب ذاتی است، غیر از واجبْ حقیقت و واقـعیتی وجـود نـدارد؛ اشیای دیگر فقط نشانه ذات خداوند می‌باشند، نه آنـکه مـوجودی ولو ضعیف در مقابل خداوند باشند. پس، اطلاق ذاتی در نتیجه شبیه حرف عرفا و وحدت شخصی وجود است و با تشکیک در وجود سـازگار نیست.
نتیجه‌گیری
سه نـظریه ابـن‌سینا، ملّاصدرا، و علّامه طباطبائی نقاط اشتراک و جهات افتراقی دارند و هرکدام دارای مـزیّت‌هایی نسبت به اقوال پیش از خود می‌باشند. از جمله مزیّت‌های مشترک هر سه قول اثبات علم تفصیلی و پیش از خلقت خداوند است کـه هـریک از سـه نظریه فوق این علم را به نحوی اثبات و تبیین می‌کنند که کـثرت اشـیا خللی به وحدت و بساطت ذات احدیت وارد نسازد؛ ولی طریقی که هریک برای اثبات این ادّعا و تحلیل فـلسفی عـلم خـدا انتخاب می‌کنند، بسیار متفاوت است.
ابن‌سینا که تکلیف خود را با وجود و ماهیت روشـن نـکرده و بـه ترکیب ممکنات از وجود و ماهیت اشاره کرده است، علم خدا را نیز علم به ماهیات و صـور اشـیا مـی‌انگارد و آن را علمی حصولی می‌داند و به همین علّت، توفیق چندانی کسب نمی‌کند؛ زیرا اوّلاً علمی که او تـبیین مـی‌کند، اگرچه تفصیلی و قبل از خلق اشیاست، ولی متأخّر از ذات و در مرتبه صور علمیه اشیاست که غیر از ذات مـی‌باشند. و ثـانیا در ایـن تحلیل، معلوم بالذّات صور علمیه اشیاست و خود اشیا معلوم بالعرض می‌باشند.
ملّاصدرا که حکمت اشـراق را درکـ کرده و از نظریات عرفا به ویژه ابن‌عربی و قیصری آگاهی تام داشته است، با بـهره‌گیری از نـکات مـثبت این نظریات (و استفاده از قاعده «بسیط‌الحقیقه»)، علم تفصیلی به اشیا را در همان مرتبه ذات و به صورت علم حـضوری دانـسته و آن را به خوبی از لحاظ فلسفی تبیین می‌کند. وی در ابتدای فلسفه خود که از الهیات بـالمعنی الاعـم آغـاز میشود، نخست تکلیفش را با وجود و ماهیت روشن کرده است؛ او وجود را واقعیت اصیل، و ماهیت را در پرتو آن ـ و بـه طـور ثـانوی ـ موجود می‌داند. ملّاصدرا سپس تشکیک در وجود را مطرح، و نظریه وجود رابط و مستقل را اثـبات مـی‌نماید؛ او کم‌کم راه را برای شروع الهیات بالمعنی الاخص هموار می‌کند. از نظر او، ذات احدیت که در نوک هرم هستی قرار دارد، از هـرگونه نـقص و کاستی مبرّا بوده و هیچ ترکیبی حتی از وجود و ماهیت ندارد. بر این اسـاس، او بـه درک حقیقت بسیط‌الحقیقه نائل آمده و بیان می‌کند: عـلم حـق‌تعالی بـه وجود بسیط و کامل خود، عین علم بـه وجـود تمام اشیاست. به این صورت، وی نظریه علم اجمالی در عین کشف تفصیلی را بنیان می‌نهد.
علّامه طباطبائی کـه گـذشته از درک نظریات حکمای مشّاء و اشـراق و آشـنایی با اقـوال عـرفا، در پرتـو حکمت متعالیه به بلوغ فلسفی خـویش رسـیده است، فلسفه خود را از الهیات بالمعنی‌الاخص آغاز می‌کند؛ اوّلین مسئله فلسفی او اثبات خـدا بـه عنوان واقعیت مطلق است. پس از اینکه خـدا به عنوان واقعیت مـطلق اثـبات شد، علاوه بر اثبات ذاتـ، تـمامی صفات ثبوتی همچون علم، قدرت، حیات و… به اعلی درجه آن اثبات خواهد شـد. در اثـبات این صفات، هیچ احتیاجی نـیست بـه طـرح مسئله اصالت وجـود، تـشکیک وجود، و سایر مقدّماتی کـه مـلّاصدرا ذکر می‌کند.
بنابراین، می‌توان چنین ادعا کرد که استفاده از «اطلاق ذاتی»، به جای «بسیط‌الحقیقه»، از جـهاتی مـناسب‌تر است؛ زیرا اوّلاً از این طریق می‌توان بـا اثـبات واقعیت مـطلق، بـه هـمراه ذات، تمامی صفات آن را نـیز اثبات نمود. و ثانیا این راه نیاز به مقدّمات کمتری دارد. این طریق فقط مشتمل بر سه مـقدّمه اسـت که همین سه مقدّمه زیربنای الهـیات را در تـفکّر فـلسفی عـلّامه طـباطبائی تشکیل می‌دهد. اوّل ایـنکه اصـل واقعیت نه تنها به لحاظ تصدیقی بدیهی است، بلکه دارای وجوب ذاتی و ضرورت ازلیه است؛ چراکه انکار واقعیت بـه هـیچ وجـه ممکن نیست و از انکار آن اثبات آن لازم می‌آید. دوم اینکه لازمـه وجـوب ذاتـی و ضـرورت ازلی اطـلاق ذاتـی و خالی بودن از هرگونه حدّ و تقیید است؛ زیرا اگر حد بخورد، وجوبش مشروط به آن حد خواهد بود (در حالی که در ضرورت ازلی، ضرورت مشروط به هیچ قیدی نیست.) مـقدّمه سوم و آخرین مقدّمه این است که واقعیتی که دارای اطلاق ذاتی باشد و هیچ حدّی نداشته باشد، جا برای غیر نمی‌گذارد و تمامی واقعیات را در خود دارد. این در حالی است که استفاده از بسیط‌الحقیقه و پیمودن طـریقه حـکمت متعالیه نیاز به اثبات مقدّمات بیشتری دارد؛ از جمله تمایز متافیزیکی میان ماهیت و وجود، اثبات اصالت و تقدّم وجود بر ماهیت، طرح مسئله تشکیک و اثبات آن در ناحیه وجود، وجود مستقل و رابط، و در نهایت، طرح و اثبات قـاعده بـسیط‌الحقیقه بر پایه اصالت وجود.
ذکر این نکته نیز ضروری است که پیمودن طریقه علّامه طباطبائی با مزیّت‌هایی که دارد، و استفاده از اطلاق ذاتی که در آن واقعیت مـشتمل بـر هیچ حدّی حتی حدّ لاحـدّی نـیست، برای هر مشرب فلسفی ممکن نیست؛ چون طرح این نظریه، همان‌گونه که قبلاً اشاره شد، فقط با وحدت شخصی وجود سازگار است، نه وحـدت تـشکیکی آن. پس، این نـظریه در صـورتی مزیّت دارد که قائل به وحدت شخصی باشیم، نه وحدت تشکیکی. ( ر.ک. علم اجمالی در عین کشف تفضیلی – تحلیل و نقد سه نظریه در مسئله علم خدا به اشیا ، اکبریان،رضا؛ کمالی،محمد مهدی ، مجله معرفت فلسفی ؛ تابستان ۱۳۹۰ ، شماره ۳۲)
پاسخ دهنده پرسش : احد ایمانی