سرخط خبرها

ریشه ی علوم ما حس است یا علم حضوری؟

پرسش:
همه مفاهیم ما با ارتباط با خارج به ذهن ما متبادر می شوند( با حواس ۵ گانه). از طرفی حواس ما دارای خطا هستند بنابراین ۱۰۰% نمیتوان گفت درستند مثلا ما در بیرون از چیزی را می بینیم و مفهوم علت و معلول به ذهن ما متبادر می شود. یا چنانکه نابینایان هیچ تصوّری از رنگها ندارند و کسانی که فاقد حسّ بویایی هستند، هیچ مفهومی از بویهای مختلف ندارند و از اینجاست که گفته‏اند «مَن فَقَدَ حسّاً فَقَدَ علماً» یعنی کسی که فاقد حسّی باشد از نوعی از ادراکات و آگاهیها محروم خواهد بود. (یعنی هر چند در تصور و تصدیق نقش اصلی برای عقل باشد ولی از آنجایی که انتزاع آن مستلزم حس است و حس خطا دارد پس اعتبار ندارد.)
از مقدمه بالا نتیجه می شود که درک ما نسبی است و امکان خطا دارد و … پس همه مفاهیم و ادراکها نسبی اند و نمی توان گفت که درک ما حتما درست است. لطفا بیشتر جواب حلی دهید. اگر بگویید نه ما مفاهیمی داریم که قبل از تجربه است، لطفا کاملا توضیح دهید.( یعنی در مورد اصالت بر پایه عقل است یا حس.) اگر فرض فوق را اثبات کردید چگونه با وجود خطا در حواس ۵ گانه تطابق مفهوم متبادر شده با خارج را توجیه می کنید.

پاسخ:
۱ـ فرموده اید: « همه مفاهیم ما با ارتباط با خارج به ذهن ما متبادر می شوند( با حواس ۵ گانه)»
این ادّعا ـ که مقدّمه ی نخست استدلال شما قرار گرفته ـ به نحو کلّی درست نیست. و همین کافی است تا استدلال شما درست نباشد. در حالی که حتّی مقدّمه دوم شما هم درست نیست.
ـ آیا تمام علوم ما ریشه در معلومات حسّی ما دارند؟
برخی توهّم نموده اند که تمام معلومات ما از حواسّ می باشند؛ که اینها را حسّ گریان می گویند. گروهی دیگر پنداشته اند که ریشه ی معلومات ما در حواسّ است نه اینکه تمام معلومات ما از حواسّ باشند.
در مقابل این دو گروه، حکیمانی چون ملاصدرا و علّامه طباطبایی و امثال این بزرگواران قرار دارند که هر دو پندار را باطل دانسته، ریشه ی تمام علوم را به علم حضوری برمی گردانند؛ و حواسّ را صرفاً معدّات می دانند نه ابزار ادراکی در ردیف خیال و وهم و عقل و قلب.
از منظر حکمت رایج، شناخت بر دو گونه است ؛ شناخت حصولی یا مفهومی ؛ که به واسطه ی ذهن و تصوّر و مفهوم ذهنی حاصل می شود ؛ و شناخت حضوری ؛ که بدون دخالت ذهن و مفهوم بوده و عین معلوم (وجود معلوم) در نزد عالم حاضر می شود نه ماهیّت آن بدون وجود خاصّش.
در شناخت حصولی، از آن جهت که مفهوم ذهنی، واسطه ی بین معلوم خارجی و انسان می باشد، احتمال خطا وجود دارد؛ چرا که مفهوم ذهنی، گاه عقلی و مصون از خطاست و گاه خیالی و وهمی بوده و ممکن الخطاست. لذا در چنین معرفتی می توان در مطابقت مفهوم با واقع خارجی شکّ نمود؛ و با وجود شکّ، نیاز به اثبات لازم می آید؛ یعنی باید اثبات نمود که آنچه ما یافته ایم عقلی است نه خیالی و وهمی. امّا در معرفت حضوری که خود معلوم ، عیناً و با وجودش در نزد عالم حاضر می شود، و به عبارتی وجود عالم و معلوم یک نحوه اتّحاد و یگانگی پیدا می کنند، نه احتمال خطا وجود دارد و نه شکّ معنی پیدا می کند. چون شکّ این است که ما جهل داشته باشیم به اینکه آیا علم ما مطابق با معلوم هست یا نه؟ در حالی که در علم حضوری ، علم و عالم و معلوم ، متحّد با یکدیگر و در وجود همدیگر حاضرند و دوگانگی در کار نیست تا جهل به تطابق یا عدم تطابق علم با معلوم معنی پیدا کند.
با این مقدّمه عرض می شود که علم انسان به وجود خودش بارزترین مصداق معرفت حضوری است؛ چون در علم شخص به وجود خودش، عالم خود اوست، معلوم نیز خود اوست؛ پس معرفت شخص به خودش، شک بردار نیست. البته روشن است که چنین معرفتی ربطی به حسّ هم ندارد. بلکه علم ما به اینکه حسّ داریم، و حسّ می کنیم نیز علم حضوری است.
حال به فرض، کسی ادّعا کند که در وجود خودش شکّ دارد.
اوّلاً به او گفته می شود اگر خود تو وجود نداری پس ، شکّ تو هم وجود ندارد. وقتی کسی می گوید: « من در وجود خودم شکّ دارم.» از او پرسیده می شود: اگر تو وجود نداری ، پس چگونه می گویی «من » شکّ دارم.
ثانیاً اگر کسی مدّعی است که در وجود خود شکّ دارد ، از او پرسیده می شود که آیا در شکّ داشتن خود هم شکّ داری؟ اگر بگوید: در شکّ خود هم شکّ دارم ، سوال منتقل می شود به شکّ دوم و از شکّ دوم به شکّ سوم و … و تسلسل شکّها لازم می آید. یعنی او برای اینکه به وجود خود شکّ داشته باشد باید بی نهایت بار شکّ کند تا سر آخر به وجود خود شکّ نماید ، در حالی که بی نهایت بار شکّ نمودن محال است. پس، از اینکه او به وجود خود شکّ دارد معلوم می شود که بی نهایت بار شکّ نکرده و به شکّ خود شکّ ندارد. امّا اگر اعتراف نمود که در شکّ داشتن خود شکّ ندارد ؛ گفته می شود ، پس اوّلاً تو وجود داری که شکّ می کنی ؛ و ثانیاً غیر از وجود خودت به وجود چیزی به نام شکّ نیز یقین داری. و به این طریق راه شناخت باز می شود.
ثالثاً کسی که به وجود شکّ خود یقین دارد ، به مفهوم وجود و عدم و مفهوم درست و نادرست نیز علم دارد. چون وقتی من در وجود چیزی شکّ دارم یعنی در معدومیّت آن نیز شکّ دارم و نمی دانم که آیا آن چیز وجود دارد یا معدوم است ؛ پس لازمه ی شکّ داشتن ، معرفت داشتن به مفهوم وجود و عدم است که دو مفهوم بدیهی می باشند. همچنین وقتی من به وجود چیزی شکّ دارم یعنی نمی دانم که آیا این قضیّه که « فلان چیز وجود دارد.» درست است یا نادرست. پس لازمه ی شکّ داشتن ، دانستن مفهوم درست و نادرست می باشد که اینها نیز از مفاهیم بدیهی می باشند و کسی را از آنها گریزی نیست. به این ترتیب انسان مفاهیم بدیهی و بنیادی معرفت را به دست می آورد ؛ و راه باز می شود برای دست یابی به قضایای بدیهی.
رابعاً اگر کسی در درستی و نادرستی یک قضیّه یا بود و نبود یک چیز شکّ دارد ، پس به این قضیّه یقین دارد که « دو نقیض ، در یک موضوع ، نه باهم جمع می شوند و نه باهم از آن برداشته می شوند». چون وقتی من در این قضیّه که « فلان چیز وجود دارد.» شک می کنم ، به این معناست که من باور دارم که این قضیّه ، در آنِ واحد نمی تواند هم درست باشد هم نادرست. کما اینکه نمی تواند نه درست باشد و نه نادرست. همچنین وقتی من شک می کنم که « آیا فلان چیز وجود دارد یا ندارد » ، به این معناست که من یقین دارم که ممکن نیست آن چیز ، در آنِ واحد ، هم موجود باشد و هم معدوم ؛ کما اینکه ممکن نیست در آنِ واحد ، نه موجود باشد و نه معدوم. پس لازمه ی شکّ داشتن ، این است که ما به درستی این قضایا یقین داشته باشیم که:
الف ـ « یک قضیّه یا درست است یا نادرست.»
ب ـ یک چیز و نقیض آن چیز (عدم آن چیز) ، نه در یک موضوع جمع می شوند و نه باهم از یک موضوع برداشته می شوند. برای مثال یک چیز نمی تواند هم انسان باشد هم غیر انسان ؛ کما اینکه یک چیز نمی تواند نه انسان باشد و نه غیر انسان ؛ بلکه هر چیزی یا انسان است یا غیر انسان.
به این طریق انسان بر اساس پاره ای ادراکات حضوری و غیر حسّی، اوّلین قضیّه ی عقلی بدیهی خود را به دست می آورد که انکار درستی آن ممکن نیست. چون از انکار آن نیز اثباتش لازم می آید. اگر کسی گفت که: « گزاره ی « یک قضیّه یا درست است یا نادرست.» نادرست می باشد » ، به او گفته می شود که آیا خود این ادّعا درست است یا نادرست؟ هر گونه جواب دهد ، تأیید درستی این قضیّه خواهد بود که: « یک قضیّه یا درست است یا نادرست.»
خامساً اگر کسی این قضایا را هم قبول نمود آنگاه در پرتو اینها چندین قضیّه ی بدیهی دیگر را هم درمی یابد. مثلاً می یابد که:
ـ تقدّم وجودی یک چیز بر وجود خودش ممکن نیست. چون از تقدّم شیء بر خودش، اجتماع نقیضین لازم می آید.
ـ دور محال است ؛ یعنی یک چیز نمی تواند علّت خودش یا علّتِ علّت خودش باشد. چون لازمه ی دور، تقدّم یک شیء بر خودش می باشد.
ـ هر کلّ از جزء خودش بزرگتر است.
ـ و…
و به این طریق اساس معرفت حصولی ـ بدون مد گرفتن از حسّ ـ شکل می گیرد و دیگر معرفتها هم زنجیروار از این معرفتهای بدیهی حاصل می شوند. پس برای ارزیابی درستی یا نادرستی یک گزاره باید آنها را به این قضایای بدیهی بازگرداند ؛ اگر به این قضایا برگشند یقیناً درست می باشند ؛ در غیر این صورت نمی توان به درستی آنها یقین نمود. برای مثال گفته می شود: « زمین دارای نیروی جاذبه است. » این قضیّه وقتی درست است که از انکار آن اجتماع نقیضین یا ارتفاع نقیضین لازم بیاید ؛ امّا تا به حال کسی نتوانسته ثابت کند که از انکار این قضیّه اجتماع نقیضین یا ارتفاع نقیضین لازم می آید ؛ بنا بر این ، این قضیّه یقینی نیست و نمی توان آن را به صورت یقینی پذیرفت. همچنین گفته شده « هر ممکن الوجودی علّتی دارد ». این گزاره بر خلاف مثال قبلی ، یقینی است ؛ چون انکار آن منجرّ به اجتماع دو نقیض می شود. ممکن الوجود یعنی موجودی که در ذات خود نه عین وجود است و نه عین عدم ؛ چون اگر عین وجود بود ، عدم بردار نبود و چیزی که عدم بردار نیست واجب الوجود است. همچنین اگر عین عدم بود ، وجود بردار نبود ، و آنچه وجود بردار نباشد ممتنع الوجود است. پس ممکن الوجود موجودی است که در ذات خود نه اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم ؛ پس تا دیگری به آن وجود ندهد موجود نمی شود. حال اگر کسی بگوید که ممکن الوجود نیازمند علّت نیست ؛ به این معناست که ممکن الوجود ، عین وجود است ؛ چون تنها خودِ وجود است که بی نیاز از وجود دهنده می باشد. در حالی که در تعریف ممکن الوجود گفته شده که ممکن الوجود عین وجود نیست. پس از انکار قضیّه « هر ممکن الوجودی علّتی دارد » لازم می آید که یک چیز (ممکن الوجود) هم عین وجود باشد و هم عین وجود نباشد و این یعنی اجتماع دو نقیض در یک موضوع ؛ چرا که « عین وجود بودن » و « عین وجود نبودن » نقیض یکدیگرند.
حاصل کلام اینکه:
معرفت حصولی عقلی، معیار سنجش دارد؛ و آن معیارها، ابداً ربطی به حسّ ندارند. لذا با این معیار غیر حسّی و متّکی به علم حضوری، می توان درستی یا نادرستی یک گزاره ی نظری را سنجید. و خود این معیار نیز با روندی که پیشتر بیان شد ، در نهایت به علم حضوری می رسد و علم حضوری ذاتاً شکّ بردار نیست. البته خود همین بازگرداندن گزاره های نظری به گزاره های بدیهی، مهارت می خواهد و کار هر کسی نیست؛ و این مهارت نیز با تحصیل و تمرین به دست می آید.
خلاصه آنکه منتهی نمودن تمام علوم به حسّیّات، پنداری است باطل که اگر با دقّت فلسفی بررسی شود، سر از سفسطه در می آورد.
البته تعبیر «مَن فَقَدَ حسّاً فَقَدَ علماً» درست است؛ امّا نه به این معنی که فاقد حواسّ، از تمام علوم محروم شود. مگر ملائکه علم ندارند؟ مگر خدا عالم نیست؟ با اینکه نه خدا و نه ملائکه، منزّه از داشتن حواسّ می باشند.

۲ـ فرموده اید: « از طرفی حواس ما دارای خطا هستند»
این ادّعا، ادّعایی است مشهور ولی نادرست؛ که افراد دقیق زیر بار آن نمی روند. حقیقت آن است که حسّ، معصوم از خطاست؛ و آنچه خطا می کند، وهم و خیال است نه حسّ.
ـ عصمت حسّ از خطا
حواسّ ما آنچه را که ادراک می کنند عین واقع است و خطایی در آنها نیست. لذا آنچه به نام خطای باصره یا خطای سامعه و امثال مشهور گشته اند ، اتّهاماتی هستند ناروا به این ابزارهای ادراکی. وقتی چوبی مستقیم را به صورت اریب (مایل) در یک لیوان آب قرار دهیم ، چوب مستقیم شکسته دیده می شود. پس حسّ می گوید: « این چوب مستقیم که به صورت اریب در یک لیوان آب قرار گرفته به صورت شکسته دیده می شود ». آیا به نظر آنها که می گویند: « حسّ خطا می کند » حقیقت چیزی غیر از این است؟ شکّی نیست که این قضیّه درست می باشد. امّا قوّه ی وهم آدمی با الهام از این قضیّه ی یقینی حسّی، قضیّه ی دیگری درست می کند به این صورت: « این چوب مستقیم که در یک لیوان آب قرار گرفته شکسته است». روشن است که این قضیّه نادرست می باشد ؛ امّا این قضیّه چه ربطی به چشم دارد؟!! مگر چشم چنین چیزی را دیده است که بگوییم خطا نموده؟!! چشم نگفت چوب مستقیم شکسته است؛ بلکه گفت: من این چوب مستقیم را در این شرائط خاصّ، شکسته می بینم. و این عین واقعیّت است.
چشم هواپیمایی را که ده کیلومتر از زمین فاصله دارد ، نظاره نموده و می گوید: « این هواپیما از فاصله ی ده کیلومتر از زمین به اندازه ی یک کلاغ دیده می شود » ؛ آیا این قضیّه خطاست؟ یقیناً خطا نیست. حال قوّه وهم آدمی با الهام از این قضیّه ی حسّی قضیّه ی دیگری درست می کند به این صورت: « این هواپیما به اندازه ی یک کلاغ است ». روشن است که این قضیّه نیز نادرست می باشد ؛ امّا باز این آن چیزی نیست که چشم به آن فتوا داده باشد.
چشم کسی که کور رنگی دارد ، وقتی به تعدادی نقاط سبز و زرد مخلوط با هم نگاه می کند ، می گوید: « من همه ی این نقاط را سبز می بینم » ؛ و شکّ نیست که این چشم راست می گوید. حال وهم این شخص با الهام از این قضیّه ی چشم خودش ، قضیّه ی دیگری درست می کند به این صورت: « همه ی این نقاط سبز هستند». باز بدیهی است که این جمله نادرست است ؛ ولی باز این جمله را چشم این شخص نگفته تا متّهم به خطاکاری شود؛ بلکه وهم اوست که گفته ی چشم او را تحریف نموده است. این نکات که گفته شدند بسیار ظریف می باشند؛ لذا دقّت کافی را می طلبند.
پس تمام آنچه که به خطای حواسّ مشهور شده اند در حقیقت خطای حواسّ نیستند بلکه خطای قوّه وهم می باشند؛ که به پای حسّ نوشته می شوند.
توجّه: برخی ها نظریّات علوم تجربی را نیز با علوم حسّی خلط نموده اند ؛ حال آنکه علوم تجربی ، علوم حسّی نیستند بلکه تنها از حسّ استفاده می کنند. برخی نیز علوم تجربی را علوم عقلی پنداشته اند که این نیز باطل است. علوم تجربی اگرچه در یکی از مقدّماتش اتّکا به حسّ دارد ولی استدلالهای آن کار قوّه ی خیال و وهم می باشد. لذا نظریّات تجربی صرفاً مدلهایی هستند برای توجیه مشاهدات حواسّ ما؛ که کارکردهای عظیمی نیز دارند؛ ولی کارکرد داشتن دلیل بر درستی نیست. لذا ملاحظه می فرمایید که گاه یک نظریّه بعد از سالها کارکرد مفید، ناگهان با نظریّه ی دیگری ابطال می گردد. پس توجّه شود که خطای علوم تجربی را به پای حسّ ننویسیم. حسّ معصوم از خطاست؛ و آنچه خطا می کند وهم و خیال است. کما اینکه عقل نیز معصوم از خطاست؛ و از غلط بودن استدلال نمی توان خطاکار بودن عقل را نتیجه گرفت. چون استدلال، تنها کار عقل نیست؛ بلکه وهم و خیال نیز می توانند استدلال کنند؛ که برخی از استدلالهای آنها درست، و برخی دیگر نادرستند.

۳ـ فرموده اید: « ما در بیرون از چیزی را می بینیم و مفهوم علت و معلول به ذهن ما متبادر می شود »
اوّلاً در منظر حکما، علّت و معلول هیچ ربطی به امور حسّی ندارند؛ بلکه اساساً بین دو امر محسوس هیچ رابطه ی علّی و معلولی حقیقی وجود ندارد. چرا که امور محسوس، همگی از سنخ ماهیّات می باشند؛ مفاهیمی هم که از راه حسّ حاصل می شوند، همگی مفاهیم ماهوی اند. و از منظر حکما، رابطه ی علّت و معلولی، رابطه ی وجودی است، و بین دو ماهیّت، رابطه ی علّی و معلولی حقیقی وجود ندارد؛ مگر با اعتبارات عرفی. لذا از نظر فلسفی، جملاتی چون « بنّا علّت ساختمان است»، « آتش علّت سوزاندن است» و امثال آن، جملاتی هستند نادرست که فقط از نظر عرف عوام درست تلقّی می شوند. چون بنّا و ساختمان و آتش و سوزاندن، همگی ماهیّاتند نه وجود.
ثانیاً با صرف نظر بحث عمیق فوق، ما مفهوم علّت و معلول را از راه علم حضوری به دست می آوریم نه از راه حواسّ. من وجود خودم را به علم حضوری ادراک می کنم. همچنین با علم حضوری ادراک می کنم که فکر می کنم؛ و شکّ می کنم و … . و از مجموع این دو گونه ادراک باز ادراک می کنم که وجود فکر و شکّ من، متوقّف است بر وجود خود من؛ یعنی به علم حضوری ادراک می کنم که اگر من نباشم، فکر و شکّ من هم وجود نخواهد داشت. از همینجا من رابطه ی علیّت را به علم حضوری ادراک می کنم. آنگاه از این علم حضوری، مفهومی ذهنی نیز می سازم؛ و درباره ی علیّت با شما صحبت می کنم.

۴ـ فرموده اید: « درک ما نسبی است و امکان خطا دارد و … پس همه مفاهیم و ادراکها نسبی اند و نمی توان گفت که درک ما حتما درست است.»
طبق همین ادّعای شما، خود همین ادّعای شما هم نسبی است و احتمال خطا در آن راه دارد. پس اگر این ادّعای شما درست و یقینی باشد، لازم می آید که در درستی آن شکّ کنیم. پس لازمه ی ادّعای شما آن است که یقین و شکّ، عین هم باشند؛ که بطلان این لازمه روشن است.

نگارنده مطلب : احد ایمانی

Print Friendly, PDF & Email
No votes yet.
Please wait...

دیدگاه ها