سرخط خبرها

با توجه به اینکه ملاک احتیاج معلول به علت هستی بخش ضعف و فقر مرتبه وجودی است، آیا در مورد ملاک احتیاج معلول به علت تامه در کل چه می توان گفت؟

پرسش:
با توجه به اینکه ملاک احتیاج معلول به علت هستی بخش ضعف و فقر مرتبه وجودی است، آیا در مورد ملاک احتیاج معلول به علت تامه در کل چه می توان گفت؟ در پاسخ به این سوال شما فرمودید: علت تامه همان علت هستی بخش است ولی به نظر می رسد علت تامه همیشه همان علت هستی بخش نیست مثلا نفس انسان علت هستی بخش صورتهای ذهنی است ولی آیا برای تحقق صورتهای ذهنی تنها وجود نفس کافی است؟ اگر چنین باشد بایستی انسان از بدو پیدایش دارای تمام صورتهای ذهنی باشد درحالی که چنین نیست. در واقع علت تامه علتی است که تمام نیازمندیهای معلول را تامین نماید. در اینجا علت هستی بخش جزیی از اجزای علت تامه است نه همان علت تامه و بقیه اجزای آن حواس و سیستم اعصاب و غیره است. علاوه بر این ما می دانیم رابطه علیت همیشه رابطه وجود دادن و وجود یافتن نیست بلکه در برخی موارد رابطه دو وجودی است که یکی موجب تغییر دیگری می شود. به هر حال چیزی که تغییر می کند به عنوان معلول به علت تامه محتاج است و علت تامه در این موارد مستقیما نمی تواند علت هستی بخش باشد بلکه نقش علت هستی بخش غیر مستقیم است. بنا براین در کل: علت هستی بخش یا همان علت تامه است یا جزیی از اجزای علت تامه و لذا سوال بنده همچنان باقی می ماند.
پاسخ:
در مباحث فلسفی مثل بحث علّت و معلول ، باید متوجّه بود که ، یک مساله ممکن است ـ بسته به مراتب ادراکها و ادراک کنندگان ـ در سطوح مختلفی مطرح شود. لذا گاه سخن فیلسوف متوسّط است ، گاه دقیق و گاه دقیقتر. بر همین اساس ، هم مکاتب فلسفی سطح بندی دارند ، هم یک مکتب فلسفی ممکن است دارای کلاسهای متفاوتی باشد. بحث علّیّت نیز در دو فضای فلسفی قابل بررسی است ؛ فضای حکمت مشّائی و فضای حکمت متعالیّه ، که البته در خود حکمت متالیه نیز این بحث دارای سطوح مختلفی می باشد. بر این اساس بحث را از دیدگاه هر دو مکتب فلسفی مورد بررسی قرار می دهیم. (البته در حدّ وسع این نوشته)
۱ـ در حکمت مشّاء ، که قائل به تباین وجودات می باشد ، وجود هر موجودی کاملاً متباین و جدا از وجود موجود دیگر می باشد ؛ لذا علّت و معلول نیز دو موجود کاملاً جدا از یکدیگرند که وجود یا نحوه ی وجود یکی از آنها متوقّف بر وجود دیگری است. در چنین فضایی ، کاری که علّت هستی بخش می کند این است که وجود دومی غیر از وجود خود را ایجاد می کند ، یا آن وجود را تغییر می دهد ؛ به این معنی که صورت جدیدی را به نحو کون و فساد در مادّه ی آن ایجاد می کند. لذا تغییر نیز چیزی جز وجود دادن نیست.
در این مکتب فکری ، علّت حقیقی همان علّت فاعلی یا علّت هستی بخش می باشد ، که به معلول وجود می دهد و چنین علّتی منحصر در موجود مجرّد می باشد و هیچ موجود مادّی ـ از آن جهت که مادّی است ـ قادر نیست به دیگری وجود دهد یا در آن تغییر وجودی ایجاد نماید. چون مادّه یعنی وجودی که بالقوّه ی صرف است « و المادّهُ لافعلیّهََ لها الّا عدمُ الفعلیّه ــــ و مادّه موجودی است که هیچ فعلیّتی برای او نیست مگر فعلیّت عدم فعلیّت » ، به تعبیر روشنتر ، مادّه فعلیّت عامّه داشته مصداق شیء و موجود می باشد ولی فاقد فعلیّت خاصّه است که در مقابل فعلیّت خاصّه قرار دارد. باز به تعبیر دیگر ، وجود که مساوق با فعلیّت مطلقه می باشد ، دارای دو قسم می باشد که عبارتند از : مادّه یا وجود بالقوّه ی صرف و غیر مادّه که وجود بالفعل می باشد. وجود بالفعل نیز خود دارای اقسامی است که فعلاً جای بحث آن نیست.
در نظر حکمت مشاء ، وقتی معلول مادّی به انشاء موجود مجرّد (عقل فعّال) ، پدیدار گشت ، ما با نگاه عقلی به آن نظر کرده در می یابیم که در این موجود مادّی دو حیث وجود دارد ؛ یک حیث بالفعل ، که از آن تعبیر می شود به صورت شیء و یک حیث بالقوّه ، که از آن تعبیر می شود به مادّه ی شیء. آنگاه عقل ما متوجّه می شود که این شیء ، بدون این دو حیث نمی تواند موجودیّت مادّی داشته باشد ، یا به عبارت دیگر ، موجودیّت این شیء در مرتبه ی مادّی ، عین مرکّب بودن او از صورت و مادّه است . لذا صورت آن را علّت صوری و مادّه ی آن را علّت مادّی شیء می نامد ؛ چون وجود مادّی این شیء متوقّف بر آن صورت و مادّه است ؛ یا به تعبیر دیگر ، وجود این شیء چیزی جز مرکّب بودن از آن دو حیث نیست .
همچنین عقل با نظر دیگر به موجود مادّی ، متوجّه می شود که اشیاء مادّی همواره حالت منتظره داشته ، دائماً در حال کون و فساد (تغییر صورت) می باشند و به نحو مستمرّ از صورتی به صورتی دیگر منتقل می شوند ، که از آن صورت متأخّر و حاصل نشده ، تعبیر می شود به غایت شیء . در این هنگام ، عقل صورت فعلی شیء را نسبت به غایت آن سنجیده و متوجّه می شود که وجود متحرّک این شیء (وجود این شیء به وصف دائم الحرکه بودن ، که لازمه ی مادّیّت اوست) متوقّف بر غایت آن است ، لذا از غایت شیء تعبیر می شود به علّت غایی آن.
پس آنچه در این مکتب فلسفی ، علّت حقیقی و وجودی است ، علّت فاعلی یا علّت هستی بخش می باشد و سه علّت دیگر در حقیقت با نوعی اعتبار و لحاظ عقلی ، از وجود تحقق یافته ی شیء انتزاع می شوند. لذا:
اوّلاً این سه علّت در مقایسه با علّت فاعلی ، علل اعتباری هستند نه علل حقیقی ــ توجّه: منظور از اعتبار در اینجا ، اعتبار عقلی است ، که انسان تا در بند علم حصولی است گریزی از آن ندارد. لذا حکما فرمودند: هر اعتباری در ظرف اعتبار خود حقیقی می نماید ــ .
ثانیاً این سه علّت در طول علّت فاعلی هستند نه در عرض آن ؛ چون صورت و مادّه و غایت شیء نیز ، اگر از سنخ وجود باشند ـ که هستند ـ ، نیازمند وجود دهنده خواهند بود ؛ و علّت فاعلی یک شیء در حقیقت آن موجودی است که علّت فاعلی صورت و مادّه و غایت آن نیز باشد ؛ و الّا علّت فاعلی حقیقی نخواهد بود ؛ مثل بنّا که تسامحاً علّت فاعلی ساختمان نامیده می شود ، ولی به حقیقت علّت معدّ بوده ، متمّم علّت مادّی است.
ثالثاً علل سه گانه ی یاد شده فقط و فقط مربوط به موجود مادّی می باشند که دارای حالت بالقوّه و بالفعل و در نتیجه دارای حرکت است. امّا موجود مجرّد ، جز علّت فاعلی هیچ علّت دیگری ندارد. به تعبیر دیگر ، علّت تامّه ی موجود مادّی برای ایجاد موجود مادّی ، هم به مادّه ی آن وجود می دهد ، هم به صورت آن هم به غایت آن و موجود مادّی حقیقتش بند به این سه امر است ، لکن چنین نیست که موجود مادّی مرکّب از سه چیز باشد ، بلکه یک حقیقت است که عقل بشر سه حیث را در آن ملاحظه می نماید. و علّت آن یک حقیقت را به ایجاد واحد موجود می کند ، نه اینکه آن را در سه مرحله موجود نماید. البته اینجا باید متوجّه بود که خیلی از امور که علّت نامیده می شوند در حقیقت معدّند نه علّت حقیقی ؛ علّت حقیقی همواره موجود مجرّد است ؛ برای مثال نور یا چشم علّت دیدن نیستند ، بیننده روح مجرّد است و چشم و نور ، تنها زمینه ی رؤیت را فراهم می کنند. لذا اگر شرائط فراهم باشد ، روح بدون چشم و نور نیز قادر به دین است ، آنگونه که در خواب می بیند.
امّا ملاک نیازمندی معلول به علّت حقیقی (علّت هستی بخش ) ، در حکمت مشاء ، نه فقر و ضعف وجودی ، بلکه امکان ذاتی معلول است. قاعده ی علّیّت در نظر مشاء ، چنین بیان می شود: « هر ممکن الوجودی محتاج به علّت است.» و هیچگاه نمی گویند: « هر معلولی نیازمند علّت است.» چرا که این قضیّه توتولوژیک بوده فاقد ارزش علمی است ؛ مثل اینکه گفته شود: « هر مثلث متساوی الاضلاع ، منحصراً دارای سه ضلع برابر است.» در چنین قضیّه ای در حقیقت هیچ موضوع و محمول حقیقی وجود ندارد ؛ چون مثلث متساوی الاضلاع بودن چیزی جز منحصراً سه ضلع برابر داشتن نیست ؛ لذا حقیقت این قضیّه این است که « مثلث متساوی الاضلاع ، مثلث متساوی الاضلاع است».
پس ملاک نیازمندی معلول به علّت ، در نظام مشّائی ، ممکن الوجود بودن آن است. و امکان یعنی نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن. برای مثال وقتی ما به انسان نظر عقلی می کنیم می یابیم که انسان بودن نه مساوی با وجود داشتن است و نه مساوی با معدوم بودن ؛ بلکه انسان بودن امری است که اگر به آن وجود داده شود موجود می شود و الّا معدوم خواهد بود. اگر انسان بودن مساوی وجود داشتن بود ، در آن صورت همواره باید موجود می بود ؛ چون وجود ، عدم بردار نیست ؛ و اگر مساوی به عدم بود ، محال بود که موجود شود ، چون عدم نیز وجود بردار نیست. پس انسان نه وجود است و نه عدم ، بلکه ماهیّت است که نسبتش به وجود و عدم ، یکسان می باشد ؛ و امکان ، همین حالت تساوی داشتن ، نسبت به وجود و عدم می باشد. لذا گفته می شود: « الامکان لازم الماهیّه ــ امکان لازمه ی ماهیّت است.»
با این بیان روشن می شود که حقیقت وجود ، عین وجوب و موجودیّت بوده ، واجب الوجود است و عدم ، ممتنع الوجود می باشد و ماهیّت به خودی خود ، نه این است و نه آن ، بلکه ممکن الوجود و ممکن العدم می باشد. پس تا از جانب وجود محض ( وجود بدون ماهیّت که واجب الوجود باشد ) به آن وجود افاضه نشود موجود نمی شود. با این بیان روشن می شود که:
اوّلاً تمام علل صوری و مادّی و غایی در وجود خود محتاج به علّت فاعلی می باشند ؛ پس علّت حقیقی و تامّ همان علّت فاعلی است.
ثانیاً هر علّت فاعلی نیز اگر عین وجود نبوده ، ممکن الوجود باشد ، محتاج به علّت فاعلی دیگری است ، تا سلسله ی علل ختم به واجب الوجود شود که خود ، محض وجود بوده از هر ماهیّت و امکانی منزّه بوده غنیّ بالذات است.
۲ـ امّا نظام علّی و معلولی در حکمت متعالیه چهره ای دیگر دارد. در این مکتب فلسفی:
اوّلاً اصالت با وجود می باشد ، لذا هر آنچه از سنخ ماهیّت است ، مثل مادّه و صورت و غایت و … همگی اموری اعتباری اند و اگر علّیّتی برای آنها باشد ، علّیّت اعتباری است و تنها وجود است که علّیّت حقیقی داشته منشاء تمام آثار می باشد.
ثانیاً وجود ، حقائق متباینه نبوده یک حقیقتِ دارای مراتب طولی است ؛ امّا نه به صورت یک وجود نردبانی ؛ بلکه به صورت یک حقیقت بسیط که دارای مراتب شدید و ضعیف می باشد. برای مثال نوری ـ نه لامپی ـ هزار واتی را در نظر می گیریم که شدّت نورانیّت آن با ولومی قابل کم و زیاد شدن است. ابتدا این نور را یک درجه ضعیف می کنیم تا بشود نور نهصدو نود و نه وات ، باز کم می کنیم تا بشود نور نهصد و نود و هشت وات و به همین نحو پیش می رویم تا برسیم به نور یک واتی. حال دوباره همان نور را با توان هزار وات در نظر می گیریم و این بار نه با ولوم بلکه با قوّه ی عقل ، بدون آنکه نور هزار واتی را تضعیف نماییم ، تمام آن مراتب نور را که قبلاً یک به یک دیده ایم ، در ضمن همان نور هزار وات ملاحظه می کنیم. این است آن تشکیک وجود که حکمت متعالیه بیان می کند و این است معنی وحدت در کثرت و کثرت در وحدت ؛ یعنی وحدت حقیقت و کثرت مراتب.
ثالثاً در چنین تصویری از وجود ، هر مرتبه وقتی با مرتبه ی زیرین خود سنجیده می شود ، تمام کمالات آن را دارست ؛ برای مثال مرتبه ی پانصدم ، کمالات تمام مراتب پایینتر از پانصد را داراست ، لذا تمام آن مراتب پایین ، در مملکت وجودی اویند نه بیرون از حکومت وجودی وی. کما اینکه خود همین مرتبه ی ـ مثلاً ـ پانصدم و آنچه تحت اوست ، همگی مقهور سلطنت وجودی مرتبه ی ششصد و نود و نهم می باشند.
در کلاس پایین این مکتب فلسفی از بالاترین مرتبه ی وجود که شدّتی مافوق آن متصوّر نیست ، تعبیر می شود به واجب الوجود. لکن در کلاس متوسّط حکمت متعالیه ، بالاترین مرتبه ی وجود را عقل اوّل یا خلق اوّل گویند و از حقیقت واحد وجود ، که جزء مراتب نبوده ، صاحب مراتب است ، تعبیر می شود به واجب الوجود. امّا در سطح عالی حکمت متعالیه که کلاس حکمت و عرفان نظری یکی می شوند ، از همین وجود واحد دارای مراتب ، تعبیر می شود به وجود منبسط یا واجب الوجود ظلّی که همان فیض مقدّس و مشیّت عامّ خداوندی بوده اسم اعظم فعلی حضرت باری تعالی است که نور آسمانها و زمین است « اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاهٍ فیها مِصْباح … » این حقیقت ، منزّه از ماهیّت بوده ممکن الوجود نیست ؛ لکن ذات خدا هم نیست ؛ بلکه اسم الله اعظم در ظهور فعلی است. از اینرو در آیه« اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاهٍ فیها مِصْباح … » خداوند حکیم ابتدا آن نور را الله خواند ولی بلافاصله آن را به خود اضافه نموده فرمود: « مَثَلُ نُورِهِ » چرا که اسم ، عین مسمی است از یک جهت و غیر آن است از جهت دیگر. و همین وجود منبسط یا حقیقت محمّدیّه و نور اوّل و وجه الله است که ارکان تمام مراتب هستی را پر نموده است ؛ « اللّهمّ انّى اسئلک برحمتک الّتى وسعت کلّ شئ و بقوّتک الّتى قهرت بها کلّشئ و خضع لها کلّشئ و ذلّ لها کلّ شئ و بجبروتک الّتى غلبت بها کلّشئ و بعزّتک الّتى لا یقوم لها شئ و بعظمتمک الّتى ملأت کلّشئ و بسلطانک الّذى علا کلّشئ و بوجهک الباقى بعد فناء کلّ شئ و باسمائک الّتى ملأت ارکان کلّ شئ و بعلمک الّذى احاط بکلّ شئ و بنور وجهک الّذى اضاء له کلّشئ یا نور یا قدّوس یا اوّل الأوّلین و یا اخر الأخرین »
امّا فرادست وجود منبسط ، اسماء ذاتیّه حقّ تعالی است که تفاصیل اسمائی واحدیّت اویند و واحدیّت او ، چهره ی ظهور ذات است و چهره ی بطون او احدیّت جمعی است که ظاهر برای ذات به اسم شریف الباطن است و امّا احدیّت جمع الجمعی که مقصد آخر سیر حبّی انسان کامل است ، از ظهور و بطون منزّه بوده فناء از فناست و امّا کنه ذات حضرت احدیّت ، مقام حیرت بوده نه در وصف آید و نه حکم بر می دارد ؛ اللَّهُ أَکْبَرُ مِنْ أَنْ یوصَف. لذا اهل بیت (ع) ما را از تفکّر در آن منع نمودند ؛ چرا که کنه ذات نه معلوم حکیم می شود و نه در کمند شهود آید.
پس در حکمت متعالیه و جهان بینی عرفا ، قانون علّیت:
اوّلاً فقط و فقط در وجود است و استعمال آن در ماهیّات ، به اعتبار و مجاز می باشد.
ثانیاً این قانون در مراتب وجود جاری است ولی در وجود منبسط و مافوق آن ، که همگی به تعبیر حکما و عرفا از صقع الهی بوده از سنخ ممکنات نیستند ، علّیّت را راه نیست. لذا هیچگاه گفته نمی شود که وجود منبسط معلول اسماء الله است یا اسماء الله معلول اسم الواحد یا اسم الاحد یا کنه ذات می باشند. چرا که اینها تفصیلات یک حقیقتند نه مراتب آن.
۳ـ امّا در مورد مثالی که در متن پرسش مطرح نموده اید ، عرض می شود که اراده ی انسان موجود مجرّد بوده علّت فاعلی صور ذهنی است ، و اعصاب و مغز و امثال این امور مادّی نه تنها نقش مثبتی در این انشاء صورت ندارند بلکه تا حدودی مانع از انشاء صور بوده محدود کننده نیز می باشند ؛ لذا انسان بعد از مردن تمام صور و ملکات وجودی خود را یکجا در نزد خود حاضر می یابد. همچنین ظهور تدریجی صور ذهنی از صقع نفس آدمی نیز ناشی از محدودیّت اِعمال شده از سوی مغز و اعصاب و امثال این امور می باشد. به تعبیر دیگر همه ی این صور برای نفس مجرّد آدمی ، به نحو علم اجمالی در عین کشف تفصیلی ، حاصل است ، لکن در مقام ظهور آن صور در ظرف ذهن که مرتبه ی مادّی نفس می باشد ، به واسطه ذات متدرّج مادّه ، تدریج حاصل می شود. وقتی کسی یک صورت را بارها و بارها به ذهن می آورد ، چنین نیست که هربار صورت جدیدی را انشاء نماید ، بلکه همیشه یک صورت است که از بطون نفس به مرتبه ی مادّی آن سریان می یابد و دوباره به بطون خویش عود می کند ؛ همان گونه که حقائق عالم از علم ازلی الهی ظاهر گشته دوباره موطن خویش بازمی گردند. « إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیهِ راجِعُون ـــ ما از آنِ خداییم و به سوی بازگردنده ایم » ؛ « کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُون ـــ همان گونه که شما را آغاز نمودیم باز می گردید». برای درک عمیق این معنا لازم است ، مرحله ی یازدهم نهایهالحکمه ، تألیف علّامه طباطبایی ، با دقّت و حوصله ی تمام دریافت شود. ایشان در این باب حکمت ، مبنایی نهاده اند که تمام علوم حصولی و وجودات ذهنی را به علم حضوری و رؤیت مثال مجرّد اشیاء بر می گردانند.

نگارنده مطلب : احد ایمانی

Print Friendly, PDF & Email
Rating: 1.0/5. From 1 vote.
Please wait...

دیدگاه ها