نوشته های وب گاه

فعل خدا یا جبر و اختیار یا قضا و قدر ، کدام یک ؟

پرسش:
ببینید من درباره تقدیر و قضا و قدر و سرنوشت و جبر و اختیار و قسمت تفکرات و مطالعات کمی نداشتم. کتاب انسان و سرنوشت را نیز خوانده ام. نظر فلسفه اسلامی را دراین باره می دانم. کتب گوناگونی که کم و بیش به این بحث پرداخته اند هم تا حد ممکن خوانده و فهمیده ام. روایات و آیات قرآن مرتبط را نیز مورد مطالعه قرار داده ام. از داستان پناه بردن حضرت علی(ع) از قضای الهی به قدر الهی به دلیل جا به جا شدن از زیر بنای مخروبه تا داستان های کوتاه و بلند پیامبر و امامان و کتاب داستان راستان و احادیث کوتاه گاه به ظاهر متناقض و آیات قرآن. سوال من این نیست که بدانم اسلام چه می گوید و قرآن چه می گوید و … سوال من این است که حقیقت را آن طور که هست بدانم هر طور شده. هیچ جا ندیدم که این مسئله را موشکافی کرده باشد. چند تفکر داریم: ۱ – جبر که کلا می گوید من که اکنون مشغول تایپ هستم قبلا برنامه ریزی شده بودم و تعیین شده بود که این کار را می کنم و این کار خوب یا بد را انجام می دهم.مانند یک ربات برنامه ریزی شده. این که اصلا قابل قبول نیست. ۲-رئالیسم یا اختیار مطلق ۳-اعتقاد به قضا و قدر و تقدیر با اختیار دومی هم بدیهی است که تقریبا محال است. اما سومی . قرآن تقدیر را ذکر می کند و مومنان را به اعتقاد به تقدیر که هر چه پیش آید قبلا نوشته شده تشویق میکند تا غم و نگرانی و اضطراب آنان را از میان بردارد.اگر مسئله اضطراب و غم است ، من مشکلی ندارم و می توانم بدون اعتقاد به تقدیر بی غم و نگرانی باشم.اگر چیز دیگری در میان است آن چیست؟ حضرت محمد فرموده مگر همه چیز قضا و قدر الهی نیست؟پس غم برای چیست؟ اما خود خواست انسان ها خود نیز نوعی قضا و قدر الهی است. از طرفی همواره اسلام به تلاش و تدبیر در امور زندگی فراخوانده است. وقتی فرا می خواند بی شک این تلاش و تدبیر ما نیز کاره ای است.پس چیست که از قبل نوشته شده؟شاید بگویید همین که شما تلاش کنید یا نکنید و توانایی تدبیر داشته باشید یا نداشته باشید خود آینها نوشته شده است.این که می شود جبر و من آمده ام دنیا چه کار؟که به تماشای قضا و تقدیر بنشینم؟یا به بهانه قضا و تقدیر کار کنم؟ از امام صادق پرسیدند اسب را باز گذارم و توکل کنم یا ببندم و توکل کنم؟فرمود ببند و توکل کن.پس آن بستن نیز مهم است. از طرفی می گویند حوادث تصادفی نیست.بنابراین بیاییم تمام سازمان های کنترل ترافیک و راهنمایی رانندگی را برداریم.(شاید بگویید نه،این سازمان ها همان بستن شتر است). از خانه طرف دزدی می شود که دیگری زمانی شاهد دزدی کوچک آن شخص بوده.آن گاه می گوید:کار خدا را می بینی؟همان بر سرش آمد.اگر هم بر سرش نمی آمد می گفت آن دنیا …. .مسئله اینجاست که ان دزد از خدا بی خبر آیا مسخ شده خداست؟اگر قرار است آن دزدی کار خدا باشد بنابراین آن دزد آن زمان از خود اختیاری نداشته؟شاید بگویید نه اختیار داشه است اما شرایط را خداوند طوری فراهم کرد که آن شخص که همیشه دزدی می کرد این بار به خانه این یکی بیاید.شرایط را فراهم کرد…باز مسئله مسخ شدن اسنان هاست.چگونه شرایط پیش آمد؟آن دزد با کسی برخورد کرد که توسط آن شخص از دارایی آن مرد با خبر شد.آیا کسی که با دزد برخورد کرد را خداوند بلند کرده و سر راه دزد گذاشته؟ می گویند خداوند مسبب الاسباب است.با اسباب کار ها را انجام می دهد. کسی که تصادف می کند و کمربند هم نبسته و بالای ۲۰۰ تا می رود و می میرد می گویند قضا یا تقدیر یا خواست خدا یا مصلحت و یا حکمت است.مگر مقصر خودش نبود؟شاید بگویید خداوند از یاد او برد که کمربندش را ببندد یا برای او بستن کمربند را بی ارزش تلقی کرد تا او نبندد. امام رضا فرمود:هرگاه خدا بخواهد قضایش را جاری کند خرد ها را از کار می اندازد! ……… یا گفتن شمر به امام سجاد که این مصیبت ها را خود ایجاد کردید – اشاره به آیه ای از قرآن – و سپس امام می گوید نه این آیه برای ما نازل نشده.سپس همان آیه که هیچ چیز رخ نمی دهد مگر آنکه نوشته شده است را میخواند. یعنی مصیبت هاشان و حمله بنی امیه تعیین شده بوده و آنان بی اختیار بودند؟ یا قضیه برانگیختن انسان ها که خدا می گوید گروهی را بر می انگیزیم. آری شاید برای عده ای بی تفاوت و باد در هوا اعتقاد به تقدیر آرامش بخش باشد اما… من جوان تازه من از ندانستن این ها نالان نیستم.از این نالانم که با این طرز تفکر باید حمله آمریکا به عراق را حکمت خدا دانست و آمریکایی های ربات برنامه ریزی شده را نیز گناهکار.عدم پیشرفت ایران را صلاح خود دانست و قسمت را آن طور تفسیر کرد که هر چه آید خوش آید.آن را قبول کن و بیشتر نخواه.اگر پول نداری بروی خارج از کشور تحصیل کنی نرو و پول در نیاور تا این کار را انجام دهی.و همین طور تمام موفقیت ها و پیشرفت ها ی انسان زیر سوال می رود. البته این را می دانم که اسلام گفته تا حد نیازت کار و تلاش کن.و امام صادق و باقر هم هزینه سالانه خود را کسب می کردند و تا یکسال ذخیره داشتند.و می دانم که اسلام گفته علم بیاموز چه دنیوی و چه اخروی ، مهم این است که در مسیر حق باشد و به سوی حقیقت باشد و آخرت را آباد سازد. حضرت عیسی به خدا می گوید خدایا امید را از او بگیر(از پیرمردی که مشغول کار است)؛ناگهان آن پیرمرد بیل را زمین می گذارد و در گوشه ای می نشیند؛سپس حضرت عیسی می گوید خدا یا امید را به او بازگردان و ناگهان پیرمرد بلند شده و شروع به کار می کند.حضرت عیسی می رود و مسئله را از پیرمرد می پرسد.پیرمرد می گوید مشغول کار بودم که ناگهان با خود گفتم ای پیرمرد تا کی می خواهی کار کنی؟و گوشه ای نشستم.سپس با خود گفتم تا زنده ای باید زندگی کنی و بلند شدم و دوباره شروع کردم. دیدید؟یعنی افکار ما نیز دست خودمان نیست؟تقویت ذهن و حافظه و خلاقیت و افزایش سطح فکر همه پوچ است؟ما در تحقق ایده هایمان کاره ای نیستیم؟در مهارتمان؟در شادی و امیدمان؟ امام وقتی با این روایات پیرامون قضا و … و آیه ای که می گکوید هیچ چیز رخ نمی دهد مگر اینکه نوشته شده است (یا گفتن شمر به امام سجاد که این مصیبت ها را خود ایجاد کردید – اشاره به آیه از قرآن-و سپس امام می گوید نه این آیه برای ما نازل نشده.سپس همان آیه که هیچ چیز رخ نمی دهد مگر آنکه نوشته شده است را میخواند)برمی خورم مانع بزرگی برایم تراشیده می شود و دنیایی از ابهامات و تناقض ها.مهم تر اینکه اگر کسی به من بگوید اسلام این را نگفته بلکه این را گفته(که مطلوب توست) من قانع نمی شوم چون در این صورت آن منابع و …. زیر سوال می رود. این را هم نفهمیدم که تلاش و تدبیر را انجام بده و نتیجه را به خدا بسپار یعنی چه؟وقتی اینها را انجام می دهیم دیگر …. !و اینکه اگر روزی تعیین شده (با تلاش و تدبیر)دیگر درجه تلاش و میزان تدبیر به چه معناست؟!! تا حد بیانم مشکل را بیان کردم. نوشته من حاوی سوالاتی است که شاید در متن من از علامت سوال استفاده نکردم ولی مهم تر از همه ابهام شدن قضیه و مانع دیدن است(البته به خداوند خوش گمان هستم). و چه زیبا گفته حضرت علی(ع) : به تمام معنا بپرهیز از این که شیطان تو را بفریبد و سستی را در توکل برایت نمایان سازد و تنبلی را به وسیله احاله به تقدیر برایت به ارمغان آورد.همانا خداوند متعال هنگام فقدان چاره به توکل فرمان داده و هنگام معذور بودن به تسلیم بر قضا.(اگر ممکن است راجع به قسمت دوم این حدیث توضیح دهید.
پاسخ:
از آنجایی که سوالاتی چند در نوشته ی حضرت عالی موجود است ، سعی می شود سوالات تفکیک شده و جواب داده شوند تا از خلط مباحث جلوگیری شود.
۱٫ « سُئِلَ عَنِ الْقَدَرِ فَقَالَ طَرِیقٌ مُظْلِمٌ فَلَا تَسْلُکُوهُ . ثُمَّ سُئِلَ ثَانِیاً فَقَالَ وَ بَحْرٌ عَمِیقٌ فَلَا تَلِجُوهُ.ثُمَّ سُئِلَ ثَالِثاً فَقَالَ وَ سِرُّ اللَّهِ فَلَا تَتَکَلَّفُوه‏. ــــ امیرالمومنین را از قدر پرسیدند، پاسخ داد: راهى است تاریک ، آن را مپیمایید. دوباره پرسیدند: فرمود: و دریایى است ژرف ، وارد آن نشوید. باز پرسیدند: فرمود: و رازى است خدایى، خود را به زحمت نیندازید.» (نهج البلاغه )
این کلام امیرالمومنین (ع) که مشابه آن در کلمات سایر ائمه (ع) نیز دیده می شود حاکی از این است که فهم درست مساله ی قضا و قدر و جبر و اختیار امری است به غایت دشوار ؛ لذا اهل بیت (ع) سرّ آن را جز برای افرادی خاصّ نمی گشودند آنهم با زبان رمز و اشاره ، بگونه ای اگر کلامشان به دست غیر اهل معرفت افتاد چیزی از آن متوجّه نشوند. در قرآن کریم نیز بحث قضا و قدر و جبر و اختیار در هاله ای از رمز و اشاره بیان شده تا تنها اهلش دریابند.
« عَنْ مِهْزَمٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَخْبِرْنِی عَمَّا اخْتَلَفَ فِیهِ مَنْ خَلَّفْتَ مِنْ مَوَالِینَا قَالَ قُلْتُ فِی الْجَبْرِ وَ التَّفْوِیضِ قَالَ فَسَلْنِی قُلْتُ أَجْبَرَ اللَّهُ الْعِبَادَ عَلَى الْمَعَاصِی قَالَ اللَّهُ أَقْهَرُ لَهُمْ مِنْ ذَلِکَ قَالَ قُلْتُ فَفَوَّضَ إِلَیهِمْ قَالَ اللَّهُ أَقْدَرُ عَلَیهِمْ مِنْ ذَلِکَ قَالَ قُلْتُ فَأَی شَی‏ءٍ هَذَا أَصْلَحَکَ اللَّهُ قَالَ فَقَلَبَ یدَهُ مَرَّتَینِ أَوْ ثَلَاثاً ثُمَّ قَالَ لَوْ أَجَبْتُکَ فِیهِ لَکَفَرْت‏. ــــــ مِهزَم گوید :حضرت صادق (ع) فرمود: مرا خبر ده از آنچه که در آن اختلاف کرده‏اند کسانى از موالیان ما که تو آنها را پشت سر گذاشته ای! راوى می گوید:عرض کردم در باب جبر و تفویض باهم اختلاف دارند. فرمود: از من بپرس! عرض کردم: خدا بندگان را بر گناهان مجبور ساخته؟ فرمود:خدا بر ایشان قاهرتر از این است. راوى می گوید: عرض کردم به ایشان تفویض نموده؟ (کارشان را به خودشان واگذار کرده؟) فرمود: خدا بر ایشان از آن قادرتر است. راوى می گوید : عرض کردم: خدا تو را راست دارد این چه چیز است؟! راوى می گوید: حضرت دو بار یا سه بار دستش را گردانید و فرمود:اگر در این باره به تو جواب دهم حتماً کافر می شوى‏.»(التوحید للصدوق ،ج۳۶۳ ،ص۵۹)
۲٫ اینکه اهل بیت (ع) در مباحث جبر و اختیار و قضا و قدر محتاطانه سخن می گفته اند سرّش آن است که این مساله بر مقدّماتی چون بحث اصالت وجود و اعتباریّت ماهیّت ، تشکیک وجود یا تشکیک ظهور (وحدت در عین کثرت ) و امثال آن استوار است ؛ و فهم این حقایق برای خواصّ اهل علم دشوار است کجا رسد افراد عادی. اکثر مردم و حتّی اهل علم با فکر اصالت ماهیّتی زندگی می کنند ؛ و در چنین فضایی همه ی تبیینها و ادلّه ی مساله ی جبر و اختیار و قضا و قدر جدلی و در حدّ ساکت نمودن سائل است نه در حدّ اشراب عقل و ایقان قلب.
۳٫ قضا و قدر دارای اقسامی هستند مثل قضا و قدر علمی ، قضا و قدر عینی و قضا و قدر تشریعی. در آیات و روایات نیز گاه سخن از قضا و قدر علمی است و گاه از قضا و قدر عینی و گاه از قضا و قدر تشریعی. لذا همین مطلب باعث می شود که افراد نا آشنا با معارف کلامی و فلسفی توهّم تناقض در کلام معصوم نمایند.
همچنین اهل بیت (ع) در مسائل سنگین ، معمولاً متناسب با سطح فکری مخاطب جواب می دادند. همین مطلب نیز موجب شده که برخی احساس ناهماهنگی در کلام معصوم نمایند. امّا برای آنها که عمق مطلب را یافته اند به وضوح روشن است که معصوم چه سطحی از حقیقت را بیان نموده است. شواهدی هم که حضرت عالی در متن سوال بیان نموده اید ناهمسانند یعنی توجّه به این نداشته اید که برخی از این روایات و آیات در صدد بیان قضا و قدر علمی اند و برخی دیگر قضا و قدر عینی را تبیین می کنند و تعدادی نیز ناظر به قضا و قدر تشریعی هستند.

۴٫ فرموده اید: « نظر فلسفه اسلامی را دراین باره می دانم.»
فلاسفه ی اسلامی نظرات متعدّدی در باره ی جبر و اختیار و قضا و قدر دارند و آنچه در آثار عمومی فلاسفه مثل کتب شهید مطهری بیان می شود پایین ترین سطح سخن حکماست. در این نظریّه سعی بر آن شده که در حدّ فهم عموم سخن گفته شود. نظر عالی حکما را می توانید در ترجمه ی فارسی کتاب « رسائل توحیدی » تالیف علّامه ی طباطبایی ملاحظه فرمایید. البته فهم بسیاری از مطالب این کتابِ به ظاهر آسان ، برای افرادی که سطوح عالی حکمت متعالیه را نگذرانده اند مشکل خواهد بود ؛ و از آنجایی که این کتاب سهل ممتنع است چه بسا گاه توهّم فهم برای افراد پیش می آید. البته در سطح بازهم عالیتر و در سطح عرفان نظری اساساً بحث جبر و اختیار موضوعاً متفی می شود.

۵٫ فرموده اید: « قرآن تقدیر را ذکر می کند و مومنان را به اعتقاد به تقدیر که هر چه پیش آید قبلا نوشته شده تشویق می کند تا غم و نگرانی و اضطراب آنان را از میان بردارد.اگر مسئله اضطراب و غم است ، من مشکلی ندارم و می توانم بدون اعتقاد به تقدیر بی غم و نگرانی باشم.اگر چیز دیگری در میان است آن چیست؟ »
اساساً بدون اعتقاد به تقدیر الهی ــ به معنای درست آن ــ زندگی بدون اضطراب از محالات است. نتیجه ی تقدیر خدا در عالم خلقت همان سنّتهای الهی است که زندگی انسانی را ممکن کرده است. اگر کسی اطمینان نداشته باشد که به تقدیر الهی مختار است ، تلاش نتیجه دارد ، خوب و بد در ترازوی عالم یکسان نیستند ، عدل بر جهان حکم می راند ، آب آتش را خاموش می کند ، گفتار فهمیده می شود ، این جهان کوه است و فعل ما ندا ؛ و … چگونه می تواند زندگی کند. تمام قوانین حاکم بر عالم تقدیر خداست و ما بر اساس این قوانین زندگی می کنیم. اگر اطمینان نبود که تلاش نتیجه دارد کسی کاری نمی کرد. اگر این اعتقاد نبود که واکنش هستی در برابر خوب و بد یکسان نیست کسی دنبال خوبی و ایثار نمی رفت. اگر کسی باور نداشت که آب آتش را خاموش می کند هیچ آتشی خاموش نمی شد. القصّه تقدیر خدا در عالم خلقت یعنی نظام علّت و معلولی که در سراسر عالم جاری است.

۶٫ فرموده اید: « این را هم نفهمیدم که تلاش و تدبیر را انجام بده و نتیجه را به خدا بسپار یعنی چه؟ »
مقصود این است که:
اوّلاً سنّتهای قطعی خدا را در عالم خلقت بشناس!
ثانیاً بدان که مختار بودن انسان نیز یکی از این سنّتهاست!
ثالثاً بدان که اختیار می تواند در راستای دیگر سنن باشد یا برعکس در جهت عکس آنها عمل نماید!
رابعاً اختیار خود را در راستای سنّتهای قطعی خدا به کار بگیر و آنگاه نتیجه را به خدا بسپار ! یعنی مطمئن باش که اگر سه مرحله ی قبل به درستی تحقّق یافته حصول نتیجه حتمی و قطعی است.

۷٫ فرموده اید: « اگر روزی تعیین شده (با تلاش و تدبیر)دیگر درجه تلاش و میزان تدبیر به چه معناست؟!! »
در این باره جوابی نسبتاً طولانی خدمت با سعادت حضرت عالی عرضه می شود ؛ که از پس آن بحثی مفصّل در باره ی جبر و اختیار نیز خواهیم داشت.
ـــــ رزّاقیّت خداوند به چه معناست؟
برای این سوال جوابهای متفاوتی طبق مبانی گوناگون کلامی و فلسفی و عرفانی ، می توان ارائه نمود. احتمالاً حضرت عالی تا به حال با جوابهای کلامی این پرسش برخورد داشته اید لذا در این نامه تنها به پاسخ فلسفی مطلب می پردازیم. از جواب عرفانی هم به خاطر فوق دشوار بودن آن صرف نظر می شود.
از نظر مکتب فلسفی ملاصدرا (حکمت متعالیه ) ، عالم خلق دارای سه مرتبه ی کلّی است که عبارتند از:عالم عقل ، عالم مثال و عالم طبیعت.
عالم عقل یا عالم مفارقات،‌ عالمی است مجرّد از مادّه و خواصّ مادّه ، لذا در این عالم نه خبری از حرکت و زمان است و نه خبری از شکل و رنگ و مقدار و … ــ توجه : اصطلاح عقل در اینجا ، غیر از عقل جزئی بشری است ــ .عالم مثال یا عالم برزخ نزولی ، نیز عالمی است مجرّد از مادّه ؛ لکن در این عالم برخی از خواصّ مادّه نظیر شکل و رنگ و مقدار موجود است ، ولی از زمان و حرکت ــ که بارزترین ویژگی عالم مادّه هستند ــ منزّه است. عالم طبیعت نیز همان عالم ماده است.
رابطه ی بین این عوالم،‌ رابطه ی طولی است؛ یعنی عالم عقل ، باطن و علّت عالم مثال و عالم مثال ، باطن و علت عالم طبیعت است. لذا از نظر وجودی عالم عقل شدیدتر از عالم مثال ، و عالم مثال نیز اقوا از عالم طبیعت است . حقایق همه ی موجودات عالم طبیعت ، که در علم الهی است ، ابتدا در عالم عقل ظاهر می شود ؛ و از عالم عقل به عالم مثال نازل شده و از عالم مثال به عالم طبیعت تنزّل می یابد. به قول شیخ محمود شبستری :« صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی. » از آیات قرآن کریم نیز به وضوح استفاده می شود که حقایق موجودات مادّی نزد خداست ؛ و از نزد او نازل می شوند ؛ لذا خداوند متعال فرمود: « وَ إِنْ مِنْ شَی‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ ـــــ و هیچ چیزی نیست مگر آنکه خزائن آن نزد ماست ؛ و ما آن را نازل نمی کنیم مگر به اندازه معلوم و معیّن »( الحجر : ۲۱) و فرمود: « وَ أَنْزَلْنا عَلَیکُمُ الْمَنَّ وَ السَّلْوى‏ ــــــ و بر شما نازل نمودیم منّ و سلوا را » (بقره/۵۷ ) همچنین فرمود: « یا بَنی‏ آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنا عَلَیکُمْ لِباساً یواری سَوْآتِکُمْ وَ ریشاً وَ لِباسُ التَّقْوى‏ ذلِکَ خَیر ـــــــــ اى فرزندان آدم! ما نازل کردیم برای شما ، لباسى که اندام شما را مى‏پوشاند و مایه ی زینت شماست؛ اما لباس پرهیزگارى بهتر است » (الأعراف /۲۶) و فرمود: « ِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدیدَ فیهِ بَأْسٌ شَدیدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاس‏ ــــــــــ و آهن را نازل کردیم که در آن نیروى شدید و منافعى براى مردم است.» (الحدید/۲۵) در روایت امام صادق(ع) نیز آمده است: :« انّ اللَّه عزّ و جلّ خلق ملکه على مثال ملکوته، و اسّس ملکوته على مثال جبروته لیستدلّ بملکه على ملکوته و بملکوته على جبروته. ـــــــــــــــ همانا خداوند عزّ وجلّ عالم مُلک خویش را به سان ملکوتش آفرید ؛ و ملکوتش را به سان جبروتش تأسیس نمود تا با ملکش به ملکوتش استدلال کند( یا استدلال شود) و با ملکوتش بر جبروتش. »( اتحاد عاقل به معقول ، علامه حسن زاده آملی ، ص ۹۳)
بر همین اساس ، وجود انسان نیز ، دارای مراتبی است ؛ مرتبه پایین او (بدن ) ، جزء موجودات عالم مادّه است ؛ که خود در درونش ، نظام و عالمی دارد ؛ و میلیاردها سلول و عضو کوچک و بزرگ ، در همین یک بدن ، طبق نظامی خاصّ ، در تکاپو هستند. مرتبه ی متوسط انسان (وجود مثالی او ) نیز جزء موجودات عالم مثال است ؛ که آن هم خود عالمی است ، لذا از آن تعبیر می کنند به مثال متّصل. مرتبه ی بالای انسان (وجود عقلی او ) نیز از موجودات عالم عقل است. پس طبق این مبنای فلسفی انسان یعنی موجودی واحد که به طور کلّی دارای مراتب سه گانه بوده در تمام عوالم وجود کشیده شده است.
حال می گوییم رزق هر انسانی و بلکه هر موجودی عبارت است از کلّ وجود او در عوالم سه گانه. به عبارت دیگر ، رزق هر موجودی آن مقدار از گستره ی وجودی است که در عالم خلقت به او اختصاص یافته است ؛ که از این مقدار نه ذرّه ای کاسته می شود و نه ذرّه ای به آن افزوده می شود. و به هیچ کس خارج از دایره ی وجود خویش چیزی داده نمی شود. وجود هر انسانی از عالم عقول به عالم مثال و از عالم مثال به عالم طبیعت نازل شده ، و در عالم طبیعت به مادّه ی خاصّی که از ترکیب تخمک زن و اسپرم مرد حاصل شده است ، تعلّق می گیرد. در این هنگام ، آن مادّه ، صورت نطفه به خود می گیرد که آن را می توان اوّلین مرتبه ی وجود مادّی انسان دانست. آنگاه به اذن مسبّ الاسباب و فیّاض ازلی ، لحظه به لحظه کمالات وجودی انسان از عالم مثال و از وجود مثالی او به نطفه اعطاء می شود. به عبارت دیگر انسان لحظه به لحظه روزی مادّی خود را از طریق مراتب بالای خود از خداوند متعال می گیرد. در این میان آنچه از راه بدن مادر به جنین می رسد مادّه ی قابل است نه صور کمالیّه. حقیقت صور کمالیّه از سنخ مادّه نیست بلکه خود جوهری مستقلّ و از سنخ موجود مثالی است که به اعتبار تعلّقش به مادّه ، کمالات یا صور مادّی نامیده می شوند. لذا مادّه ی بدن هیچگاه جزء ذات و حقیقت شخص نبوده ، نیست و نخواهد شد. این موادّ همواره در آمد و شدند تا انسان ، آن صور مثالی را از وجود مثالی خویش دریافت نماید.
پس رزق انسان در هنگام جنینی خون مادر نیست بلکه صورت نطفگی ، صورت علقه بودن ، مضغه بودن و … و صورت جنینی است که از ملکوت خودش دریافت می کند. و اگر به خون مادر رزق گفته می شود بالعرض است. یعنی از آن جهت است که آن خون ، مادّه ی قابل صور کمالیّه ی جنین واقع شده است.« ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَهً فی‏ قَرارٍ مَکینٍ ــ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقینَ . ــــــــــ سپس او را نطفه‏اى در قرارگاه مطمئن‏ (رحم‏) قرار دادیم. سپس نطفه را بصورت علقه‏ (خون بسته‏) ، و علقه را بصورت مضغه‏ ( چیزى شبیه گوشت جویده شده)، و مضغه را بصورت استخوانهایى درآوردیم؛ و بر استخوانها گوشت پوشاندیم؛ سپس آن را آفرینش تازه‏اى دادیم ؛ پس بزرگ است خدایى که بهترین آفرینندگان است.»(المومنون: ۱۳ ، ۱۴)
جنین بعد از این که لحظه به لحظه رزق معلوم خود (کمالات وجودی خود) را از ناحیه ی ملکوت دریافت نمود به عالم خارج از رحم منتقل می شود و همچنان کمالات وجودی خویش را دریافت نموده کمال می یابد. لکن برای دریافت صور کمالیّه ، که روزی حقیقی او هستند ، محتاج به مادّه ی حامل است ؛ لذا حکیم فیّاض مادّه ی لازم را از راه شیر و غذا در اختیار او قرار می دهد تا قابلیّت لازم برای دریافت رزق حقیقی خود ( صورت کمالیّه) را داشته باشد. و چون شیر مادر و دیگر موادّ غذایی نقش قابلی برای دریافت رزق حقیقی دارند آنها را هم بالعرض رزق می گویند.پس رزق مادّی هر کسی در رابطه با کمال بدنی او ، همان چیزی است که به هاضمه ی او راه یافته قابل صور کمالیّه می شود. لذا آنچه شخص در یخچال خانه اش گذاشته تا قابل صورتی از صور کمالیّه ی بدن او نشده رزق بالعرض او نیست ؛ حتّی اگر داخل دستگاه گوارش او شده باشد. همچنین اگر موادّ غذایی ، هضم شده و داخل بدن شدند ولی حامل صورتی از صور کمالیّه ی شخص نشدند باز رزق او نیستند. از اینرو سمّی که وارد بدن شده یا غذای مضرّی که خورده شده رزق شخص محسوب نمی شوند. پس صرف داشتن و خوردن به معنی مرزوق شدن نیست. رزق حقیقی آن چیزی است که جزء وجود آدمی شده با او به عالم برزخ می رود.
انسان دارای شئون وجودی گوناگونی است که هر کدام باید کمال خود را از عالم مثال دریافت نمایند ؛ که برای برخی از آنها مادّه ی قابل نیز احتیاج است. به عنوان مثال برای تکامل یافتن قوّه ی شهوت جنسی ، همسر لازم است. لذا رزق حقیقیِ قوّه ی جنسی ، کمال خاصّی است که به آن می رسد. لکن از آنجا که وجود همسر به نوعی واسطه ی نزول این کمال است او نیز بالعرض ، رزق شخص محسوب می شود. همینطور علم که کمال عقل است رزق حقیقی است ؛ ولی کتاب و معلّم و امثال این امور نیز بالعرض رزق شمرده می شوند.
پس رزق حقیقی انسان در دنیا آن کمالات وجودی است که از جانب ملکوت وجود خود شخص به او اعطاء می گردد ؛ که در این پروسه موادّ و وسائط فیض و علل معدّ و امثال این امور نیز بالعرض رزق گفته می شوند.
مطلب دیگر اینکه بخشی از این رزقهای حقیقی (کمالات وجودی) خارج از اختیار انسانند ؛ امّا جلب بعضی از آنها منوط به عمل اختیاری آدمی است. برای مثال عبادات و دعا و انفاق و امثال این امور ، باعث نزول برخی کمالات از ملکوت می شوند ؛ لذا با ترک این امور چه بسا برخی کمالات آدمی هیچگاه بر او نازل نشوند. یا کمال خاصّی که از راه ورزش عائد مرتبه ی طبیعی انسان می شود کمال اختیاری است که تا ورزش نکند به او اعطاء نمی شود.

ـــــ مصادیق رزق کدامند؟
رزق به معنی حقیقی کلمه ، همواره از سنخ نعمت است نه از سنخ نقمت. و نعمت از نِعمَ است به معنی « چه نیکو ». همچنین گفته اند نعمت آن چیزی است که از جانب خدا اعطاء می شود. بنا بر این ، رزق انسان آن چیزی است که از جانب خدا نازل شده ، متضمّن کمالی از کمالات انسان باشد. بر این اساس ، هر امری برای هر کسی نعمت و رزق نخواهد بود. برای مثال موادّ قندی برای افراد عادی رزق شمرده می شوند ولی برای فرد مبتلا به دیابت نه تنها رزق و نعمت نیستند بلکه برعکس ، مانع از کسب برخی کمالات و بلکه زائل کننده ی بعض کمالات وجودی او هستند. به همین نحو ثروت و مقام و شهرت و … نیز برای عدّه ای رزق محسوب می شوند ، که از راه آنها به کمالات جسمی و روحی می رسند ؛ امّا برای عدّه ای دیگر نه تنها رزق و نعمت نیستند بلکه چه بسا نقمت بوده مایه ی دور افتادن آنها از کمالات انسانی است. « وَ لَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبادِهِ لَبَغَوْا فِی الْأَرْضِ وَ لکِنْ ینَزِّلُ بِقَدَرٍ ما یشاءُ إِنَّهُ بِعِبادِهِ خَبیرٌ بَصیرٌ. ــــــــــ هر گاه خداوند روزى را براى بندگانش وسعت بخشد، در زمین طغیان و ستم مى‏کنند؛ از این رو به مقدارى که مى‏خواهد(و مصلحت مى‏داند) نازل مى‏کند، که نسبت به بندگانش آگاه و بیناست.» (الشورى:۲۷) پس چنین نیست که ثروت و مقام و شهرت و امثال این امور رزق محسوب شوند ولی فقر و گمنامی و مصیبت و امثال این امور سلب رزق باشند. این دو قسم از امور ، به خودی خود نه رزق و نعمتند و نه سلب رزق و نقمت ؛ بلکه هر کدام بسته به افراد ممکن است رزق و نعمت باشند یا بر عکس سلب رزق و نقمت. اگر ثروت و قدرت در دست کسی چون حضرت سلیمان و حضرت یوسف(ع) باشد به یقین نعمت است. امّا اگر همین ثروت و قدرت به دست فرعون و قارون و امثال آنها بیفتد نه تنها روزی آنها نیست که باعث سلب روزی حقیقی آنها نیز می شود. لذا خداوند متعال این گونه از امور را نه به عنوان نعمت بلکه به عنوان نقمت بر عصیانگران نازل می کند. « وَ لا یحْسَبَنَّ الَّذینَ کَفَرُوا أَنَّما نُمْلی‏ لَهُمْ خَیرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّما نُمْلی‏ لَهُمْ لِیزْدادُوا إِثْماً وَ لَهُمْ عَذابٌ مُهین‏. ـــــــــــــ و کافران هرگز مپندارند این مهلت که به ایشان مى‏دهیم به سود آنهاست، فقط مهلتشان مى‏دهیم تا بار گناه خود را افزون کنند و براى ایشان عذاب خفت بارى است.» (آل‏عمران:۱۷۸) « وَ الَّذینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیثُ لا یعْلَمُونَ . وَ أُمْلی‏ لَهُمْ إِنَّ کَیدی مَتینٌ . ـــــــــــــــــــ و کسانى که آیات ما را تکذیب کردند، اندک اندک، از جایى که خود نفهمند به دامشان مى‏کشیم. و به آنها فرصت مى‏دهم، که مکر و تدبیر من بسى محکم است.»(اعراف: ۱۸۲ ، ۱۸۳)
این که خدا به بندگان گناهکارش مهلت می دهد و بلافاصله آنها را عذاب نمی کند ظاهراً نعمت است امّا طبق آیات یاد شده همواره چنین نیست. چنین مهلتی برای اهل ایمان توفیقی الهی است که روزی آنان می شود امّا برای اهل انکار مکری الهی است که گریبان گیرشان می شود.
برای اینکه رزق و نعمت بودن امری را بتوان به درستی دریافت و خدای نکرده نقمت خدا را نعمت او محسوب نکرد لازم است انسان خود را به نگاه عمقی عادت داده دنیا را در کنار برزخ و آخرت ملاحظه نماید تا معلوم شود که حقیقتاً چه چیزی رزق بوده کمالی حقیقی را در پی دارد ؛ و چه چیزی به ظاهر نعمت بوده و در باطن سلب رزق است. لذا خداوند متعال فرمود: « اللَّهُ یبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یشاءُ وَ یقْدِرُ وَ فَرِحُوا بِالْحَیاهِ الدُّنْیا وَ مَا الْحَیاهُ الدُّنْیا فِی الْآخِرَهِ إِلاَّ مَتاعٌ . ـــــــــــــــ خدا روزى را براى هر کس بخواهد(و شایسته بداند) وسیع ، و براى هر کس بخواهد(و مصلحت بداند،) تنگ قرار مى‏دهد؛ ولى آنها ( کافران‏) به زندگى دنیا ، شاد(و خوشحال) شدند ؛ در حالى که زندگى دنیا در برابر آخرت ، متاعی ناچیز بىش نیست.» (الرعد:۲۶) نیز فرمود: « وَ عَسى‏ أَنْ تَکْرَهُوا شَیئاً وَ هُوَ خَیرٌ لَکُمْ وَ عَسى‏ أَنْ تُحِبُّوا شَیئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَکُمْ وَ اللَّهُ یعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ . ــــــــــــ چه بسا چیزى را خوش نداشته باشید، حال آن که خیرِ شما در آن است. و یا چیزى را دوست داشته باشید، حال آنکه شرِّ شما در آن است. و خدا مى‏داند، و شما نمى‏دانید. » (البقره:۲۱۶) همچنین فرمود: « فَعَسى‏ أَنْ تَکْرَهُوا شَیئاً وَ یجْعَلَ اللَّهُ فیهِ خَیراً کَثیراً . ــــــــــ چه بسا چیزى خوشایند شما نباشد، در حالی که خداوند خیر فراوانى در آن قرار مى‏دهد» (النساء:۱۹)

با توجّه به مطالب پیشین ، معلوم می شود که خداوند متعال به هر که هر چه می دهد ، ابتداً برای این است که آن چیز مایه ی تکامل وجودی اوست. امّا اگر کسی راه عصیان در پیش گرفت و گرفتار سنّت استدراج یا املاء گردید ؛ از آن پس هر چه به او داده شود نعمت نبوده باعث سلب کمال از او خواهد شد. لذا این پندار که رفاه برخی عصیانگران و عدم رفاه بعضی مومنان با عدل الهی در تضادّ است ، ناشی از دید سطحی به رزق ، نعمت ، نقمت ، انسان و عالم است.

با توجّه به مطالب پیش گفته ، جایگاه دعا و توکّل و امثال این امور نیز مشخّص می شود. این گونه امور اوّلاً خود از سنخ رزق و نعمت بوده باعث ترقّی وجودی انسان می شوند. ثانیاً در جلب نعمات دیگر نیز نقش زمینه سازی دارند. دعا و توکّل نوعی قابلیّت و ظرفیّت در وجود انسان فراهم می کنند. و این قابلیّت و ظرفیّت باعث می شود که شخص بتواند کمالات و نعمات و ارزاق خاصّی را به واسطه حقیقت ملکوتی خود از خداوند متعال دریافت نماید.

۸٫ علم و خالقیّت مطلق خدا و اختیار انسان.
یکی از مسلّمات اعتقادات مسلمین این است که خداوند علیم و قدیر ، عالم و خالق مطلق بوده قبل از ایجاد اشیاء ، به آنها علم داشته و همه ی امور را او آفریده است. و موجودات همانگونه آفریده شده اند که در علم پیشین خدا حضور داشته اند. « … عَالِمٌ إِذْ لَا مَعْلُومَ وَ خَالِقٌ إِذْ لَا مَخْلُوقَ وَ رَبٌّ إِذْ لَا مَرْبُوبَ وَ إِلَهٌ إِذْ لَا مَأْلُوهَ وَ کَذَلِکَ یوصَفُ رَبُّنَا وَ هُوَ فَوْقَ مَا یصِفُهُ الْوَاصِفُون‏. ـــــــــ عالم و دانا بود در هنگامى که هیچ معلومى نبود که علم به آن تعلق گیرد و خالق و آفریدگار بود در وقتى که هیچ مخلوق و آفریده ای نبود و پروردگارى داشت در زمانى که هیچ پروریده ای نبود که قابل تربیت باشد و معبودیت داشت آنگاه که هیچ عبادت‏ کننده ای نبود که عبادت کند و پروردگار ما را چنین وصف باید نمود و آن جناب بالاتر است از آنچه وصف‏کنندگان او را وصف می کنند.»(التوحید للصدوق ،ص ۵۷)
طبق این اعتقاد اگر حقیقت علمی همه ی موجودات ، قبل از خلقتشان ، در علم خدا حضور داشته و هیچ کس جز خدا خالق آنها نیست ، و همه ی موجودات مخلوق او هستند ، پس هر موجودی همانگونه خواهد بود که در علم خدا بوده و خدا آن را به آن گونه آفریده است.
حال سوال این است که تکلیف افعال ارادی انسان در این میانه چه می شود؟ آیا افعال ارادی انسان نیز قبل از خلقت انسان در علم خدا حضور داشته؟ و آیا خالق افعال ارادی انسان نیز خداوند متعال است؟ اگر گفته شود که خدا عالم به این افعال نبوده و خالق آنها نیست و انسان خود پدید آورنده ی افعال ارادی خود است ، لازم می آید که خدا ، عالم و خالق مطلق نباشد و انسان نیز در این میان یک نیمچه خالق باشد. و اگر گفته شود که خالق افعال ارادی انسان نیز خداست و افعال انسان همانگونه آفریده شده اند که در علم پیشین خدا بوده اند ، جبر لازم می آید.
این مسأله ، عدّه ای از مسلمین را بر آن داشت که به سمت اعتقاد به جبر کشیده شده مختار بودن انسان را منکر شوند. در تاریخ کلام از این عدّه با نام « مجبّره» یاد می شود. این اعتقاد ، بعدها توسّط ابوالحسن اشعری ــ موسس مذهب اشعری ــ چهره ای دیگر به خود گرفته با نام نظریّه ی « کسب » مشهور شد که در حقیقت چیزی جز همان جبر نبود. بر اساس این تفکّر ، علم و خالقیّت مطلق خدا حفظ ، ولی حکمت و عدل او زیر سوال می رود. چون طبق این مبنا ، وجود بهشت و جهنّم و تکلیف و ارسال انبیاء و کتب آسمانی و وعد و وعید حقّ تعالی ، همگی اموری لغو و بیهوده خواهند بود. و خداوند متعال به خاطر ارتکاب این امور لغو و بیهوده ، دیگر حکیم نخواهد بود. همینطور به خاطر به جهنّم بردن بدکارانی که هیچ اختیاری در انجام فعل خود نداشتند ظالم خواهد بود. اشاعره برای اینکه از این لازمه ی باطل نیز فرار کنند ، حسن و قبح عقلی را هم انکار کرده گفتند: عقل انسان به هیچ وجه قادر به درک خوب و بد نیست. حسن و قبح فقط و فقط شرعی است. یعنی اگر خدا امر به خوبی چیزی کند آن چیز خوب می شود و اگر از چیزی نهی نماید آن چیز قبیح خواهد بود. لذا حسن و قبح برای خدا معنا ندارد. این نظر نیز به بداهت عقلی باطل است چرا که حتّی منکرین خدا نیز با عقلشان ادراک می کنند که برخی امور مثل دزدی ، دروغگویی ، خیانت ، تجاوز به حریم دیگران ، کشتن دیگران و … قبیح و در مقابل راستگویی ، وفاداری ، رعایت حقوق دیگران و احترام به جان و مال مردم خوب است. لذا در ملحدترین حکومتها نیز دزد و آدم کش را زندانی می کنند و قانون شکن را مجازات می کنند.
گروه دیگری از مسلمین که متوجّه این نقیصه ی بزرگ در نظریّه جبر و کسب شده بودند و آن را در تضادّ با اسلام و قرآن می یافتند به دفاع از عدل و حکمت خدا پرداخته گفتند خدا ما آفریده و به ما قدرت انجام افعال ارادی را داده است امّا او خالق افعال ما انسانها نیست. خالق و پدید آورنده ی افعال ارادی خود انسان است که با قدرت داده شده از سوی خدا دست به آفرینش افعال خود می زند. در تاریخ علم کلام ، از این گروه با نام «مُفَوّضه» و از نظریّه ی آنها با عنوان « نظریّه ی تفویض » یاد می شود ؛ که بارزترین مذهب معتقد به این نظریّه مذهب معتزله بوده است ، که امروزه وجود خارجی ندارند. بر اساس نظریّه ی تفویض ، عدل و حکمت خدا توجیه می شود ولی اوّلاً در مورد علم مطلق خدا سخنی نمی گوید و ثانیاً خالقیّت مطلق خدا زیر سوال می رود ؛ و انسان نیز به عنوان شریک خدا در خالقیّت ، مطرح ، و یک نوع خالقیّت محدود برای انسان پذیرفته می شود. و این در حالی است که خداوند متعال می فرماید:« اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَی‏ء»(الزمر:۶۲) و بی تردید « کلّ شیء» ، شامل افعال ارادی انسان نیز می شود.
این دو گروه از مسلمین ، که همگی از اهل سنّت هستند ، بر این گمان بوده اند که جبر و تفویض ، نقیض یکدیگرند. و محال است دو نقیض ، در آن واحد و از جهت واحد ، در یک جا جمع شود یا هر دو باهم برداشته شوند. برای مثال محال است چیزی هم وجود باشد هم عدم و همچنین محال است چیزی نه وجود باشد و نه عدم. یا محال است چیزی هم انسان باشد هم غیر انسان کما اینکه محال است چیزی نه انسان باشد نه غیر انسان. مجبّره و مفوّضه بر این گمان بودن که جبر و تفویض نیز چنین حالتی را دارند لذا می گفتند محال است انسان در یک فعل ارادی خاصّ ، نه مجبور باشد نه مَفَوّض ؛ کما اینکه محال است هم مجبور باشد هم مفوّض.
امّا در این میان اهل بیت(ع) با هر دو نظریّه مخالف بوده هر دو را در تضادّ با قرآن و برهان عقلی معرّفی می کردند. و معتقد بودند که جبر و توفویض نقیض هم نیستند بلکه متضادّ همند. و دو متضادّ اگرچه در یک موضوع جمع نمی شوند ولی می توان هر دو را از موضوع خاصّی برداشت. مثل سیاه و سفید که محال است یک چیز ، هم سیاه باشد هم سفید ؛ ولی همان چیز می تواند نه سیاه باشد و نه سفید بلکه سبز یا قرمز یا آبی باشد. از اینرو امام صادق(ع) فرمودند:« لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِیضَ بَلْ أَمْرٌ بَینَ أَمْرَین‏ . ـــــــ نه جبر و نه تفویض بلکه امری بین آن دو »(التوحید للصدوق ،ص ۲۰۶)
امّا در اینکه مراد از«امر بین الامرین» چیست؟ سخنهای فراوانی گفته شده و تفاسیر گوناگونی از آن ارائه شده است. از عوامانه ترین تفسیر ، که می گوید انسان درصدی مجبور و درصدی مفوّض است ، گرفته تا پیچیده ترین تفسیر که بر پایه ی وحدت شخصی وجود استوار بوده از حدّ فهم افراد عادی و غیر آشنا به عرفان نظری خارج است. در این نوشته تنها به دو تفسیر اشاره می شود.
۱٫ نظر عمقی حکمت متعالیه در بحث امر بین الامرین
(امر بین الامرین بر اساس نظریّه ی حکمت متعالیه (مکتب فلسفی ملاصدرا) در باب علم الهی و باب مجعول بالذّات و بالعرض)
برای ورود به بحث ابتدا لازم است تصوّری درست از خدا و مخلوقات ، در حکمت متعالیه ، به دست آوریم تا ببینیم خدا حقیقتاً خالق چیست؟ و علم خدا به چه چیزی تعلّق می گیرد؟ برای این منظور بحثی مقدّماتی را ذکر و در ادامه ، وارد اصل بحث می شویم.
ــ وجود و ماهیّت
انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می گردد ، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک درخت ، ستاره ، آب ، عقل ، اراده و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور ، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند. یعنی می فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و … غیر از همدیگرند ولی همگی در وجود داشتن اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبت وجود به همه ی این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: درخت وجود دارد ، آب وجود دارد ، عقل وجود دارد ، اراده وجود دارد. همینطور با تعقلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است لذا صحیح است که برای همه ی موارد یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند. از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شود ؛ یعنی انسان متوجّه می شود که درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آن واحد به چند موجود متفاوت نسبت داد ؛ چرا که این موجودات ، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجود درخت عین خود درخت ، و وجود عقل عین خود عقل بود نمی شد گفت : درخت و عقل وجود دارند چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این ، فلاسفه بین وجود و اموری مثل درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند ، تفاوت قائل شده ، این امور را ماهیّت (چگونگی) موجودات نامیدند.
ــ واجب الوجود و ممکن الوجود
انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در موجودات عالم ، باز متوجّه می شود که ماهیّت یک موجود ، بدون وجود نمی تواند تحقق خارجی پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرفاً ذهنی خواهند بود. مثل سیمرغ ، دیو ، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. بنا بر این ، ماهیّت گاه موجود است مثل درخت ، انسان ، عقل و … و گاه معدوم است مثل سیمرغ ، دیو و … همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند ؛ یا مثل انسان که روزگاری وجود نداشت و اکنون موجود است. فلاسفه از این خصلت ماهیّت ، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان »نامیده اند. بنا بر این ، موجوداتِ دارای ماهیّت همگی دارای امکان بوده ، ممکن الوجود هستند ؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر ، برای هر ماهیّتی ، فرض عدم جایز است همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. برای مثال می توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود ؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس ، ممکن الوجود را تعریف کرده اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است.
امّا برعکس ماهیّات ، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است ، خود وجود همواره تحقق خارجی دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبود وجود ، تناقض لازم می آید ؛ چرا که وجود ، نقیض عدم است ؛ پس محال است وجود معدوم شود. فلاسفه از این خصلت وجود مفهومی به نام «وجوب » انتزاع نموده اند. بنا بر این ، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیّت است ؛ لذا عدم بردار نیست. به عبارت دیگر واجب الوجود یعنی وجود خالص ، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. پس وقتی گفته می شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود ، مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیّت است. چرا که ماهیّت ، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهیّت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر این ، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت معنی نمود.
حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکمای اسلامی عبارت است از وجود محض ، صرف ، خالص و بدون ماهیّت (نامحدود) ؛ که واژه واجب الوجود ، بار تمام این معانی را به دوش می کشد. مقابل واجب الوجود ، ممکن الوجود است که عبارت است از موجودی که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود است.
حال باید دید علم و خالقیّت خدا یعنی چه و به چه چیزی تعلّق می گیرد؟ و از علم خدا چه چیزی تنزّل می یابد؟
علمای شیعه و حکمای اسلامی بر این اعتقادند که علم ذاتی خدا عین ذات اوست و تمایز ذات و صفات ذاتی خدا تنها در حدّ مفهوم ذهنی ماست. یک وجود صرف و محض است که ما از آن وجود محض ، صفات گوناگونی مثل علم و قدرت و حیات و … را انتزاع می کنیم. پس علم ذاتی خدا عین ذات اوست ؛ و ذات خدا ، وجود محض و صرف و خالص است ، بر خلاف مخلوقات که وجودشان همراه قیود و حدودی است که اصطلاحاً ماهیّت نامیده می شوند. و وجود صرف و خالص و محض جزء بردار نیست ؛ چون هر موجودِ جزء برداری مرکّب است ، و هر مرکّبی محتاج به اجزاء خود است ؛ و هر محتاجی ممکن الوجود است ؛ و امکان (ممکن الوجود بودن) لازمه ی ماهیّت داشتن است. و این خلف فرض است. پس علم خدا که عین ذات اوست یک حقیقت بسیط و غیر مرکّب است. بنا بر این ، در علم خدا اثری از کثرت وجود ندارد. یعنی در علم خدا ، اشیاء عالم با وجوه وحدتشان حضور دارند نه با وجه کثرتشان. و وجه وحدت اشیاء به وجود آنهاست نه به ماهیّتشان ؛ کما اینکه کثرتشان ناشی از ماهیّت آنهاست نه ناشی از وجودشان.چون وجود همه ی موجودات یکی بیش نیست ؛ و اساساً وجود ، تکرار پذیر و دومی بردار نیست. چون وجود نقیض عدم است ؛ پس اگر وجود تعدد پذیر باشد لازم می آید که عدم محض نیز تعدد پذیر باشد ؛ در حالی که عدم چیزی نیست که تعدد هم داشته باشد.
خلاصه ی کلام اینکه: علم خدا منشاء پیدایش موجودات است. و علم خدا عین ذات اوست. و ذات خدا بسیط و واحد بوده ترکیب و کثرت در آن راه ندارد. لذا علم خدا نیز واحد و بسیط بوده کثرت در آن راه ندارد. پس هیچکدام از موجودات با ماهیّاتشان در علم خدا موجود نیستند. چرا که به تعبیر فلاسفه ، ماهیّات جولانگاه کثرت بوده ذاتاً از همدیگر جدا هستند. پس تنها وجود اشیاء ، که حقیقت واحدی است ، در علم خدا موجود است و خدا تنها خالق وجود موجودات است نه خالق ماهیّت آنها. چرا که ماهیّت ، حدّ وجود است و حدّ و مرز ، امر عدمی است ؛ و امر عدمی نیاز به خالق ندارد. برای مثال وقتی انسان نصف کاغذ سفیدی را رنگ آبی می زند ، بین رنگ سفید و آبی خطّی نیز ظاهر می شود که حدّ و مرز بین آن دو است ، این خطّ ، بالذّات معلول انسان نیست چرا که امر عدمی است ؛ امّا عقل انسان همین امر عدمی را وجود اعتبار کرده آن را هم معلول انسان فرض می کند. یا وقتی کسی اشیائی را در مقابل نور خورشید می گیرد و سایه پدیدار می شود می گوید من سایه درست کردم یا گفته می شود خورشید سایه درست می کند یا گفته می شود آن شیء صاحب سایه ، سایه درست کرده است ؛ در حالی که سایه چیزی نیست که معلول واقع شود ؛ سایه نبود نور است لذا امر عدمی است. آنچه انسان در این آزمایش می کند نگه داشتن شیء در مقابل خورشید است ؛ و آنچه خورشید انجام می دهد تولید نور است نه سایه ؛ و آنچه شیء گرفته شده در مقابل خورشید انجام می دهد منعکس نمودن نور خورشید است. امّا با تمام این احوال ، انسان اوّلاً سایه را چیزی می پندارد و ثانیاً تولید سایه را معلول یکی از این سه امر یا معلول همه ی آنها می انگارد. ماهیّات نیز از دیدگاه عمیق فلسفی چنین اموری هستند ؛ یعنی همانگونه که انسان اموری عدمی همچون خطّ و مرز اشیاء و سایه را اموری وجودی می پندارد ، عقل نیز ماهیّات را به همین نحو وجود می پندارد ، در حالی که وجود اشیاء است که اصالت دارد و ماهیّات آنها اعتبار عقل است. لذا حکمای اسلامی ، وجود را اصیل و ماهیّات را اعتبار عقل می دانند.
بر این اساس ، خدا از ازل به وجود تمام موجودات و به وجود عمل آنها علم ذاتی داشته ؛ لکن به علم واحدِ بسیط که در مقام ظهور ، همین علم بسیط به تفصیل در می آید.
بر این اساس ، ماهیّت کفر و ایمان ، ماهیّت دنیا و آخرت ، ماهیّت بهشت و جهنّم ، ماهیّت انسان و غیر انسان ، همگی اعتبار عقلند و تنها وجود آنهاست که اصیل بوده حقیقت دارد. ظاهر قرآن کریم نیز در دار اعتبار ، صورت اعتباری داشته با اهل اعتبار به اندازه ی فهم اعتباری آنها سخن می گوید ؛ امّا چون کسی از بند این اعتبارات برهد و جان او از حصار ماهیّت رهیده ، وجودبین شود ، عالَم و آدم برای او دیگرگون خواهد شد و قرآن کریم نیز با زبان وجودی با او سخن خواهد گفت. و حقیقت گفتار نبوی که « اللّهم ارنی الاشیاء کما هی. ــــــ خدوندا اشیاء را آنگونه که هستند بر من بنمایان » برای او هویدا خواهد شد و خواهد دید که « وَ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ کُلٌّ لَهُ قانِتُونَ . ــــــــــ و از آن اوست تمام کسانى که در آسمانها و زمین‏ هستند و همگى در برابر او خاضع و مطیع‏اند.»(الروم:۲۶) . در این حالت برای اهل معرفت حقیقت « قلّ کلّ یعمل علی شاکلته» نیز روشن می شود.

این جواب برای آنکه معلومات کافی از حکمت متعالیه داشته و در اثر ممارست و ریاضت فکری روحش صیقل یافته باشد جواب اوّل و آخر است امّا حقّ این است که اکثریّت مردم از ادراک دقایق و لطایف و عمق و ارتفاع این جواب عاجز و محجوبند ؛ لذا اهل حکمت متعالیه جواب دیگری نیز برای سطوح پایینتر تدارک دیده اند که ذیلاً به آن پرداخته می شود.

۲٫ نظر متوسّط حکمت متعالیه در بحث «امر بین الامر»
( بر اساس فهم عرفی از انسان و رابطه ی وجودی او با خدا.)
۱ـ در این که انسان مختار است شکّی نیست ؛ شکّ در مختار بودن انسان شکّ در یکی از بدیهی ترین یافتهای انسانی است. چرا که انسان مختار بودن خود را نه از راه استدلال بلکه با علم حضوری و وجدانی ادراک می کند که خطا در آن راه ندارد. انسان همانگونه که وجود خود ، شادی خود ، غم خود ، شکّ خود ، عقل داشتن خود و امثال این امور را با یافتی درونی می یابد مختار بودن خود را هم به همین گونه ادراک می کند. انسان به وضوح درمی یابد که ارتعاش دست یک انسان مبتلا به پارکینسون (لرزش بی اختیاری بدن) تفاوت فاحشی دارد با لرزش دست یک هنرپیشه که نقش یک انسان مبتلا به پارکینسون را بازی می کند. همینطور می فهمد که تفاوت فراوانی است بین کسی که در خواب حرف می زند یا در خواب راه می رود با کسی که در بیداری سخن می گوید یا راه می پوید.
۲ـ خداوند متعال خالق مطلق و عالم به همه چیز بوده و علم پیشین به همه ی موجودات دارد. لذا او می داند که فلان شخص در فلان زمان ، فلان کار را با اختیار خود انجام خواهد داد. برای مثال خدا می داند که ابولهب به اختیار خود کافر خواهد شد. یعنی خدا به فعل ارادی انسان ، با وصف اختیاری بودن آن علم دارد نه بدون آن وصف. چون فرض فعل ارادی بدون وصف اختیاری بودن ، مثل فرض چهارضلعی سه گوش است.نکته ی اصلی نیز همین جاست. به دو جمله زیر توجّه فرمایید.
۱) خدا هر شخصی را آفریده و از پیش می داند که فلان شخص در فلان زمان چه کاری را انجام خواهد داد.
۲) خدا هر شخصی را مختار آفریده و از پیش می داند که فلان شخص در فلان زمان چه کاری را با اختیار خود انجام خواهد داد.
جمله اوّل نادرست است ؛ امّا جمله دوم صحیح است. انسان از آن جهت که ذاتاً مختار آفریده شده است نمی تواند کار ارادی را بدون اختیار انجام دهد. لذا نمی توان وصف اختیاری بودن را از فعل ارادی او حذف نمود.علم پیشین خدا نیز به کار اختیاری او تعلّق گرفته است نه به کار او ، صرف نظر از اختیارش. بنا بر این ، در علم پیشین خدا ، چیزی به نام «ابولهبِ کافر» وجود نداشت ؛ لذا چنین چیزی نیز خلق نشده و در عالم هستی وجود ندارد ؛ آنچه در علم خدا وجود داشته و دارد « ابولهبِ مختاراً کافر» است لذا خدا هم «ابولهبِ به اختیار خود کافر» را آفریده است نه «ابولهبِ کافر» را. بنا بر این ، از علم پیشین خدا نسبت به کار آینده ی انسان جبری لازم نمی آید. خدا می دانست که ابولهب به اختیارش کافر خواهد شد ، چنگیزخان مغول با اختیار خود جنایات عظیمی مرتکب خواهد شد ؛ لذا ابولهب طبق علم تغییر ناپذیر خدا ، به اختیار خود کافر شد و چنگیزخان مغول مطابق علم خدا ، همان جنایات را با اختیار خود انجام داد. امّا علم خدا باعث مجبور شدن آنها نشد ؛ بلکه بر عکس چون در علم خدا ابولهب با اختیار خود کافر بود و چنگیزخان مغول با اختیار خود جنایتکار بود ، پس حتماً باید ابولهب به اختیار خود کافر می شد و چنگیزخان به اختیار خود جنایت می کرد. به عبارت دیگر انسان مجبور است که مختار باشد ؛ و این جبر ، جبرِ در مقابل اختیار نیست بلکه جبر علّی و معلولی است که بر وجود اختیار تأکید می کند. جبر در مقابل اختیار محال است با اختیار جمع شود ولی این جبر با اختیار جمع می شود. پس انسان مختار است چون در علم خدا مختار بود ؛ و اگر کاری می کند به اختیار می کند و اگر جهنّم یا بهشت می رود به اختیار خود می رود.
همچنین خدا خالق فعل انسان است ؛ به این معنی که خدا به فعل انسان وجود می دهد ؛ امّا مجرای افاضه وجود به فعل ارادی انسان وجود خود انسان است که اختیار عین آن است. لذا فعل ارادی او در عین اینکه مخلوق خداست به اختیار خود او نیز هست. خدا به همه ی موجودات به یک صورت افاضه ی وجود می کند مثل نور خورشید که به همه ی اشیاء به یک صورت می تابد. امّا این فیض وجود ، در هر موجودی به تناسب ساختار وجودی آن موجود ظاهر می شود. لذا این فیض ، وقتی از راه وجود مختار انسانی گذر کرده به فعل او می رسد به صورت فعل اختیاری آن شخص ظاهر می شود. همانگونه که نور سفید خورشید در گذر از شیشه ی آبی ، آبی رنگ و در گذر از شیشه ی قرمز ، قرمز رنگ می شود. همانطور که در این مثال حقیقت هر دو نور آبی و قرمز از خورشید است امّا آبی و قرمز بودن آن ناشی از شیشه هاست نه خورشید ؛ افعال اختیاری انسان نیز از نظر وجودی ، معلول خدا هستند ولی خوب و بد بودن آنها منتسب به خدا نمی شود بلکه ناشی از وجود مختار آدمی است. وقتی بچّه ای زاده می شود خداست که به او وجود می دهد و وجود مادر تنها مجرای فیض است امّا گفته نمی شود خدا زاینده ی نوزاد است ؛ چون زاییدن اسمی است که از واسطه ی فیض انتزاع شده است نه افاضه کننده ی آن.
اگر انسانی ، انسان دیگری را از باب قصاص بکشد نمی توان او را قاتل یا ظالم نامید ؛ امّا اگر همین فاعل آن شخص را به ناحق بکشد او را قاتل و ظالم می نامند. همچنین اگر همین فاعل ، همان شخص را به جرم تجاوز به حریم اسلام بکشد نه تنها نمی شود او را قاتل یا ظالم نامید بلکه باید او را مجاهد فی سبیل الله خواند. همچنین اگر حیوان درنده ای آن شخص را به رسم شکار می کشت حقیقتاً نمی شد آن حیوان درنده را قاتل یا ظالم قلمداد نمود ؛ گرچه مجازاً چنین وصفی به آن حیوان داده می شود.
در این چهار مثال اگر با صرف نظر از منشاء فاعلی فعل ، به آن نگاه شود ، هر چهار حالت از حیث وجودی یکسانند. یعنی در هر چهار حالت یک فعل رخ داده است و آن کشتن یک انسان است. لکن وقتی این فعل واحد را نسبت به چهار منشاء می سنجیم چهار عنوان متفاوت پیدا می شود. به همین ترتیب اگر همان فعل واحد را نسبت به خدا در نظر بگیریم عنوانی برای خدا نیز انتزاع می شود ؛ که عبارت است از عنوان مُمیت. همچنین اگر این فعل را نسبت به جناب عزرائیل (ع) بسنجیم عنوان قابض الارواح برای او انتزاع خواهد شد.
بنا بر این در افعال مخلوقات آنچه به خدا نسبت داده می شود خود فعل ( حیثیّت وجودی فعل) است نه عناوین آنها. چون عناوین افعال از نسبت آن افعال به رتبه وجودی منشاء فاعلی آنها انتزاع می شوند. به عبارت دیگر عناوین افعال به نوعی تابع ماهیّاتند. لذا حتّی عناوینی چون قصاص کننده و قاتل در ردیف عناوینی چون ممیت و قابض الارواح نیستند. دو عنوان اوّل ، عناوین ماهوی اند ولی دو عنوان اخیر عناوین وجودی اند.

نگارنده مطلب : احد ایمانی

Print Friendly, PDF & Email
Rating: 3.3. From 4 votes.
Please wait...
انتشار توسط 8 تم

جوابی بنویسید

ایمیل شما نشر نخواهد شد

10 + 18 =