سرخط خبرها

آیا در مسائل فلسفی باید حجیت عقل را قبول داشته باشیم یا تجربه کردن را ؟

پرسش:
با تشکر از جواب شما به سوال بنده. چند نکته و سوال:
۱- شما در بخشی از پاسخ نوشته بودید:کدام استدلال را قبول کنیم؟
استدلال عقلی ملاک دارد. لذا هر استدلالی عقلی نیست. علم منطق نیز برای همین درست شده که بین استدلال عقلی و مغالطی تشخیص دهیم. اگر راهی برای تشخیص استدلال درست از نادرست وجود ندارد، پس بین استدلال منکران وجود خدا و اثبات کنندگان وجود خدا نیز نباید بتوانیم قضاوت کنیم… خوب همین راهی که شما می فرمائید آیا مورد تأئید همه است یا خیر ؟ اگر مورد تأئید همه است که خوب همین راه را درباره ی هر مسأله اختلای بکار ببندیم تا بدانیم کدام نظریه درست است. اما اگر خود همین راه نیز برخی قبول دارند و برخی قبول ندارند باز سوال روی همین راه است. که شما به چه دلیل می گوئید راه شما حق است و راه دیگران باطل؟ نکته ی بعد اگر هم نگوئیم این راه مورد تأئید همه است حداقل باید مورد تأئید همه ی مسلمین یا حداقل حداقل مورد قبول تمامی علمای شیعه باشد خوب همین راه را درمورد هزاران مسأله ی خلافی که در بین خود شیعیان وجود دارد-اعم از اعتقادی و کلامی و فقهی- تا نظریه درست را کشف کنیم. اما اگر همین راه حتی در بین علمای شیعه نیز اختلافی است آنوقت به نظرم باید دنبال روش دیگری برای اثبات حرف خود باشیم و با این راهی که شما می فرمائید ره به جائی نمی بریم.
۲- در مورد برابری زن و مرد و مسائل آن اگر مناط احکام همان است که من گفتم(مرد سرپرست خانواده و زن مستقل) و همبن علت دیه ی زن نصف مرد است خوب باید اگر زنی سرپرست خانوار بود دیه اش مانند سایر مردان باشد و اگر مردی سرپرست نیست دیه اش مانند سایر زنان. یا مثلا بچه ها که هنوز نه قابلیت تولید مثل دارند و نه بحث سرپرستی مطرح است باید دیه ی دختر بچه و پسر بچه یکی باشد. اما اگر مناط حکم این است(که قطعا این نیست. یا لااقل فقط این نیست.) چرا الکی خود را درگیر این توجیهات بکنیم؟ چرا در هر جائی که به این شبهه جواب داده شده مانند کتاب نظم حقوق زن شهید مطهری ره یا کتاب بحوث فقهیه ایت الله مکارم حفظه الله به این دلیل اشاره شده است؟
۳- درباره ی دیه ی نقص عضو بالاخره نگفتید عقل به این قضیه حکم می کند که در نقص عضو هر چه عضو مهمتر و هر چه میزان نقص بیشتر باشد دیه نیز بیشتر باشد. و نیز قطعا می فهمیم که قطع ۴ انگشت ضرر بیشتری است نسبت به قطع ۳ انگشت و کسی که ۳ انگشتش قطع شده کارهای بیشتری می تواند انجام دهد نسبت به کسی که ۴ انگشتش قطع شده پس عقل حکم می کند به اینکه دیه ۴ انگشت بیشتر از ۳ انگشت باشد. اولا ایا عقل به این قضیه حکم می کند یا خیر؟ اگر حکم می کند پس روایت ابان را چکار بکنیم؟ آیا آن را طرح بکنیم؟ چون مخالف قطعی عقل است یا خیر؟ در حالیکه که همه ی فقها به روایت ابان استناد کرده اند. اما اگر عقل به این قضیه حکم نمی کند و استدلال من خلاف عقل است بگوئید کجایش خلاف عقل است؟ با توجه به اینکه خود ابان نیز استدلال مرا داشته است.
۳- اینکه نوشته بودید:علّامه طباطبایی (رحمه الله) بعد از آن همه تفقّه و تفکّر و تفلسف و سیر و سلوک علمی و نظری، در اواخر عمرشان فرموده بودند که من چند بار موفّق به تعقّل شدم چون شما خواستید شخصیت زده نشوم از کجا معلوم آن چند باری را که علامه ره فکر می کرده تعقل می کرده در واقع توهم محض بوده و باقی عمرش تعقل بود؟ اصلا از کجا معلوم فلان بقال در طول عمرش بیشتر از علامه ره تعقل نکرده باشد؟
۴- اینکه هم شما گفتید برایتان در عاقل بودن خیلی از علما تردید جدی وجود دارد می شود دلیل این تردیدتان را بیان کنید؟

پاسخ:
۱ـ شناخت شناسی
الف. همه راه منطق عقلی را قبول ندارند؛ بلکه برخی ها هستند که منکر حجّیّت عقل می باشند.
برخی از اینها تجربه را یقینی دانسته گفته اند: « تنها راه رسیدن به حقیقت، تجربه است».
در نقد اینها می گوییم: آیا خود همین ادّعا که « تنها راه رسیدن به حقیقت، تجربه است» گزاره ای تجربی است؟ روشن است که تجربی نیست. پس خود این گزاره طبق ادّعای خودش، حقیقت ندارد. لذا این گزاره خودش خودش را منهدم می کند. یعنی پارادوکسیکال است.
عدّه ای دیگر گفته اند: اساساً راهی برای فهم درست و نادرست وجود ندارد؛ و حقیقت امری نسبی است.
در نقد اینها می گوییم: آیا خود همین گزاره که گفتید: « راهی برای فهم درست و نادرست وجود ندارد؛ و حقیقت امری نسبی است» ، خودش درست یا نادرست؟ آیا خودش حقیقت دارد، یا این هم نسبی است؟ اگر بگویند: این گزاره صد در صد درست می باشد؛ گوییم: پس خود این گزاره بر ضدّ خودش می باشد. و اگر بگویند: خود این گزاره هم معلوم نیست که درست باشد؛ گوییم: پس این نظریّه به درد نمی خورد. خودش تکلیفش روشن نیست؛ کجا رسد که تکلیف ما را روشن کند.
برخی ها گفته اند: اساساً معلوم نیست که واقع و حقیقتی وجود داشته باشد؛ تا ما کشفش کنیم. شاید من هستم و ساخته های ذهنی خودم.
این گونه افراد را هم تا می خورند می زنیم؛ و اگر اعتراض نمودند، می گوییم: من و کتک زدن من و درد و … همه خیالات توست. حتّی همین اعتراض نمودن تو هم خیالات است.
خلاصه آنکه منکران حجّیّت عقل، همگی سر از سفسطه و خودانکاری در می آورند.
پس به صرف اینکه برخی منکر حجّیّت عقل می باشند، ما راه خود را رها نمی سازیم. بلی در مقام عمل، همواره این گونه افراد هستند؛ و علاجی هم تا کنون نداشته.

ب. امّا پذیرندگان حجّیّت عقل.
اینان دقیقاً طبق قواعد عقلی و منطقی است که در اکثر مسائل به توافق رسیده اند. اینکه در کتابها عمدتاً اختلافات مطرح می شوند، معنایش آن نیست که علما فقط اختلاف دارند. روشن است که اکثر کتابها در باب اختلافات نوشته می شوند و موارد توافق چندان مورد بحث واقع نمی شوند. لذا ممکن است کسانی چنان خیال کنند که مسائل اختلافی زیادتر از مسائل اجماعی است.
امّا چرا در برخی مسائل، اجماع حاصل نمی شود؟
علّتش این است که برخی موضوعات به سادگی قابل تصوّر نمی باشند. لذا مشکل در تصدیق و قوائد منطق نیست؛ بلکه مشکل از میزان درک افراد است. حقیقت روشن این است که قوّه ی تصوّر افراد یکسان نیست. برخی افرادند که مثلاً مفاهیم ریاضی را بهتر از دیگران تصوّر می کنند؛ لذا اینها در یادگیری ریاضیّات بسیار موفّقتر از دیگرانند. در عالم فلسفه و کلام و فقه و … نیز وضع همین گونه است. برای مثال، افرادی هستند که اموری چون وحدت وجود، اصالت وجود، تشکیک وجود و امثال آن را به وضوح تصوّر می کنند؛ و افراد دیگری هم هستند که هر چه تلاش می کنند، جز تصوّراتی غلط از این این امور به دست نمی آورند. لذا بین این دو گروه اختلافی اکثراً غیر قابل حلّ پدید می آید.
این گونه اختلافات را صرفاً با رجوع به قواعد منطقی نمی توان حلّ نمود. چرا که مشکل از ذات و رتبه ی وجودی خود افراد است. در این گونه موارد، چاره آن است که افراد بر اصول بنیادی مورد توافق طرفین تکیه نموده از نزاعهای بی ثمر بپرهیزند.

۲ـ احکام ـ به حکم آنکه حکیمانه اند ـ یقیناً ملاک عقلی دارند؛ لکن نه با عقل عرفی؛ بلکه با عقل به معنی حقیقی آن؛ که در معصوم و برخی اولیای خاصّ خدا چنین عقلی را می توان یافت. اینکه اکثر مردم را عاقل می گوییم، از آن باب است که اسم کچل را می گذارند زلفعلی. این عقل رایج اگر چه برکات فراوانی دارد؛ لکن نه آن است بتواند حکمت بسیاری از تعبّدیّات را ادراک کند. لذا در بسیاری موارد، حقیقتاً نمی توان مناط عقلی احکام را یافت. البته به نحو کلّی می توان استدلال نمود. به این صورت که با برهان عقلی ابتدا حکیم بودن خدا را اثبات می کنیم؛ و آنگاه حکم می کنیم که تمام احکام صادره از خدا، حکیمانه اند؛ اگر چه ما حکمت آنها را نیابیم. آنهایی هم که حکمت احکام را می دانند؛ معمولاً نمی گویند. چرا که حکمت عقلی برخی احکام، فوق ادراک عقول عادی است. اگر کتاب سرّ الصلاه امام خمینی (ره) را مطالعه فرمایید، عمق این حکمتها را متوجّه خواهید شد. البته این کتاب، اگر چه به زبان فارسی است؛ ولی فهمش از عهده ی ناآشنایان با عرفان نظری بیرون است. لکن سر زدن به آن، همین اندازه می فهماند که چیزیهایی هست که من نمی فهمم.
امّا اینکه برخی علما سعی در پاسخ به این گونه سوالات بر می آیند، از آن جهت است که دشمنان اسلام، از این راه اذهان را مشوّش می سازند. لذا اگر هیچ جوابی داده نشود، حمل بر تسلیم می شود. پس علما در حدّ توان سعی می کنند لااقلّ صاحبان عقول ضعیفه را با حدش توان از بند این شبهات برهانند. امّا صاحبان عقول متوسّطه خودشان این قدر می فهمند که بحث در این وادی ثمر معرفتی چندانی ندارد. این گونه افراد به جای آنکه خود را معطّل این گونه مباحث بی سر و ته بکنند، می روند دنبال مباحث معرفتی که جولانگاه عقل و اندیشه است.

۳ـ قبلاً گفتیم که تمام دین عقلانی است؛ لکن این را هم گفتیم که منظورمان کدام عقل است. بلی عقل امام زمان(ع) و عقل سلمان فارسی و امثال ایشان، تمام دین را موافق خود می یابد.
عقلی که من و شما داریم، موجودی است که فقط کلّیّات را می فهمد؛ و در علم فقه، حتّی یک قضیّه ی کلّی هم وجود ندارد. دقّت فرمایید که حکما، به صرف اینکه قضیّه ای از نظر منطقی کلّی باشد، آن را کلّی نمی گویند. کلّی فلسفی، افزون بر آنکه سور کلّی دارد، باید قضیّه ی حقیقی نیز باشد. لذا قضایای اعتباریّه مثل قضای فقهی، جزء کلّیّات فلسفی محسوب نمی شوند. کلّی فلسفی آن است که بازگشت به کلّی سعی عرفانی بکند.
عقل فلسفی کاری با مفید و غیر مفید و مصلحت و غیر مصلت ندارد؛ بلکه دنبال ملاکهای تکوینی حقیقی است. بلی اگر شما توانستید ملاک تکوینی احکام دیه را بیابید، آنگاه می توانید آن را مستدلّ به استدلال عقلی هم بکنید.
امّا عقل به آن معنا که مدّ نظر اهل بیت(ع) است؛ و صد در صد با دین تطابق طرفینی دارد، عقلی است که استدلال نمی کند؛ بلکه می یابد. این عقل، نه عقل نظری فلسفه است؛ نه عقل علمی اخلاق؛ که هر دو از قوای نفس می باشد؛ بلکه حقیقتی است قدسی که از قوای روح می باشد. و فرق است بین نفس و روح. عقل به این معنا در اکثر مردمان، بالقوّه ی محض می باشد؛ چرا که به مقام عقل و روح نائل نگشته اند. صاحب چنین عقلی احاطه بر ملک و ملکوت دارد؛ و با ملائک مقرّب همنشین می باشد.

۴ـ امّا در مورد علّامه. چه عرض کنم!!!! کرامات گواه مقامات است.

۵ـ چگونه عاقلی است آنکه:
ـ اعاده ی معدوم را بعینه جایز می داند؟ حال آنکه لازمه اش تناقض است.
ـ می گوید: بهشت و جهنّم مادّی است؛ ولی خواصّ مادّه در آن نیست. عجبا! مادّه هست ولی خواصّش با او نیست. مثل این است که بگویی این شکل، مربّع است؛ اگر چه چهارضلعی نیست. یا این عدد ۴ است، ولی زوج هم نیست.
ـ برای فرار از شبهه ی آکل و مأمول می گوید: حقیقت انسان به روح اوست. لذا ایرادی ندارد، که خدا از خاکی بیگانه جسمی مثل بدن اوّل شخص بسازد و روح شخص بدان تعلّق گیرد. و شگفت آنکه همین جناب، تناسخ را هم محال می داند؛ و متوجّه نیست که این هم قسمی از تناسخ است.
ـ اصل علّیّت را انکار می کند؛ که بدون پذیرش آن حتّی حرف هم نمی توان زد.
ـ خدا را علّت تامّه ی عالم نمی داند؛ و می گوید اگر خدا علّت تامّه فرض شود، مجبور خواهد بود. چون با وجود علّت تامّه، وجود معلول، حتمی است.
ـ ترجیح بلامرجّح را جایز می داند.
ـ معتقد است که زمانی بود که زمان نبود. یعنی زمان را حادث زمانی می داند. و متوجّه نیست که از حدوث زمانی زمان، قدیم زمانی بودن آن لازم می آید.
ـ معتقد است که زمانی بود که خدا هیچ مخلوقی نداشت. و نمی فهمد که لازمه ی این قول این است که خدا زمانی خالق بالقوّه بوده باشد. و بالقوّه بودن لازمه اش نقص و مادّیّت است.
ـ معتقد است روح و عقل و ملائک و امثال اینها، همه مادّی اند نه مجرّد از مادّه. و متوجّه نیست که لازمه ی این سخن، راه یافتن کثرت در ذات خداست.
ـ از یک طرف معتقد است که خدا نامحدود می باشد؛ و از سوی دیگر می گوید: مخلوقات بیرون از ذات خدایند. عجبا! چگونه موجود نامحدود، خارج دارد؟!!! البته جهّال صوفیّه نیز گفته اند: مخلوقات جزء خدایند؛ یا داخل در خدایند؛ که هر دو کفر است.
و …
البته نپرسید که چه کسانی چنین آرائی دارند.

نگارنده مطلب : احد ایمانی

Print Friendly, PDF & Email
No votes yet.
Please wait...

دیدگاه ها