سرخط خبرها

چرا روح و نفس انسان شامل تغییر و حرکت نمی باشد ؟ پس تغییر حالات انسان چه می شود ؟

پرسش:

در رد تغییر و زمان مندی روح مجرد از برهان “من ثابت” استفاده کردید و لی دو نکته باید توجه شود اول اینکه تغییر در روح و نفس انسان بدیهی است همانند افزایش علم ، ایجاد شوق و …. اما در مورد رد برهان من ثابت که با آن سعی در اثبات شخصیت واحد می کنید همان جواب داده میشود که علامه در بدایه الحکمه به تغییر در جوهر به صورت آن به آن می دهد.(این اشکال به تغییر در جوهر به صورت آن به آن و از بین رفتن واحد یک چیز در صورت پذیرش حرکت جوهری شده است)
۲ .شما مادیت و جسمانیت را جدا کردید در حالیکه در تراث فلسفی ما به ظاهر چنین چیزی نیافتم و صور خیالی-در صورت پذیرفتن درجه ای از تجرد برای آنها- که فرمودید، آثار جسمانیت را دارند بلکه جسم نیستند از شما در خواست دارم دارم تا ماده را برای من تعریف کنید چون اگر ماده را به معنای داشتن قوه و فعل بگیرید چیزی که مکان مند است ماده است-که شما آن را رد کردید- چون تک تک اجزای مکان دار از یک دیگر غایبند (رجوع شود به بدایه الحکمه و یا نهایه الحکمه با شرح شیروانی )و اگر بگویید شی ای که طول و عرض و عمق داشته باشد ماده است این تعریف را بر جسمانیت نیز می توان تطبیق کرد و نمی توان ماده را تحت جسم آورد.
۳٫جهت یادآوری در صورت تمایل توجیه خود را جهت تبیین تغییر در روح مجرد را بفرمایید.
پاسخ:
۱ـ برای شما شاید بدیهی باشد، برای بنده عکسش بدیهی است. اگر تغییر در روح بدیهی است، پس این همه حکما از ارسطو تا کنون، بر چه اساسی با یک امر بدیهی مخالفت کرده اند؟ اگر حکما هم در تشخیص یک امر بدیهی دچار مشکل شوند، آن هم با این درجه از اتّفاق نظر، تشخیص عوام چه خواهد بود؟
شما بزرگوار تغییر را با تکامل خلط فرموده اید؛ بلی تکامل روح، بدیهی است ولی هر تکاملی تغییر نیست. مگر آنکه معنایی اعمّ از تغییر فلسفی را لحاظ کنید. توجّه داشته باشید که واژه ی حرکت، مشترک لفظی است بین فلسفه و عرفان. در عرفان از حرکت حبّی صحبت می شود که ربطی به حرکت فلسفی ندارد. روح به آن معنا که در عرفان مطرح است، حرکت دارد، امّا نه به نحو خروج از قوّه به فعل، بلکه به نحو از بطون به ظهور آمدن؛ به عبارت دیگر، به نحو تجلّی.
آیا روح عالم می شود یا روح، علم خود را ظاهر می کند؟
عوام چنین می پندارد که معلّم یا کتاب یا تحقیقات یا ریاضات عرفانی و امثالهم، به ما علم می دهند، حال آنکه حکیم می داند که معلّم و کتاب و تحقیق و برهان و مراقبه و … معدّ هستند نه علّت فاعلی. یعنی اینها در بدن ما اثر می گذارند و بدن ما (مغز و …) را رشد می دهد؛ و رشد در اینجا یعنی آنکه ارتباط این اعضاء با نفس، اشتداد می یابد؛ و هر چه این اشتداد بیشتر باشد، به همان اندازه حقایق زیادی از نفس شخص در مغز او قلب و دیگر اعضای او ظاهر خواهد شد.
پس روند عالم شدن چنین است: روح، بدن را به کار می گیرد تا در پی معدّات باشد. وقتی بدن در پی معدّات رفت، آن معدّات، در بدن شخص اثر گذاشته و رشدی خاصّ را در او موجب می شوند که موجب می شود ارتباطش با نفس، اشتداد یابد؛ در این حالت، بدن قابلیت بیشتری می یابد برای آنکه نفس بتواند کمالات خود را در او ظاهر کند، که از جمله ی آنهاست، علمش.
انسان ابتدا یک نطفه است، در این حالت، ارتباط او با نفس ثابتش بسیار ضعیف می باشد، لذا نفس تنها کمالات نباتی خود را در آن ظاهر می کند، به مرور که این رابطه اشتداد می یابد، و مادّه ی بدن، صورتی بعد از صورت دیگر را از نفس ثابت خویش می گیرد، به مرحله ای می رسد که نفس، کمالات حیوانی خود را در بدن ظاهر می کند، و این روند دائماً ادامه دارد؛ یعنی دائماً نفس مجرّد و ثابت، به مقدار قابلیت بدن، صور خود(کمالات خود) را در آن بدن ظاهر می کند.
وقتی ما به خود بدن و صورتهای پی در پی وارده بر آن نظر می کنیم، حرکت جوهری بدن را از آن انتزاع می کنیم؛ و مجازاً آن را به نفس هم نسبت داده و نفس را هم متحرّک فرض می کنیم؛ حال آنکه او متحرّک نیست بلکه متجلّی است؛ یعنی فاعل بالقصد نیست بلکه فاعل بالتّجلی است. به عبارت دیگر، نفس تدریجاً از بطون به ظهور می آید، نه آنکه از قوّه به فعل بیاید. لذا حرکت حبّی نفس عبارت است از: « خروج النفس مِن البطون الی الظهور، تدریجاً» ولی شما بزرگوار پنداشته اید که حرکت نفس عبارت است: « خروج النفس من القوّه الی الفعل تدریجاً».
بلی نفس هم حرکت دارد؛ بلکه تمام مجرّدات حرکت دارند، امّا حرکت به اصطلاح عرفان نه حرکت به اصطلاح فلسفه. حرکت مجرّدات، به معنی از نقص به کمال رفتن نیست بلکه به معنی تنزّل است از مقام بطون به مقام ظهور.
آیا واقعاً پنداشته اید که امثال افلاطون و ارسطو و ابن سینا و شیخ اشراق و ملاصدرا و علّامه طباطبایی و آیه الله جوادی آملی و دیگر حکما، این اندازه فهم فلسفی نداشته اند که به عالم شدن و رشد نمودن نفس توجّه داشته باشند؟!!! آن بزرگواران هم این معنا را می دانستند، ولی مثل شما بزرگوار، عجله در نتیجه گیری نداشتند؛ آن هم چه عجله ای؛ آنقدر شتابان که تغییر نفس را بدیهی بپندارید!!!! و به صورت ضمنی این همه حکما را متّهم کنید به این که یک امر بدیهی را تشخیص نداده اند. « ما لَکُمْ کَیفَ تَحْکُمُون »
شما در حقّ بدایه الحکمه هم کم لطفی فرموده اید. نگاه نکنید به ظاهر ساده ی این کتاب! علّامه ی بزرگوار، در این کتاب کرامت نشان داده و بحری را در کوزه کرده است. امّا کو آن مرد دریا دل که بتواند بحر را از کوزه بیرون کشد؟!
آیا توجّه کرده اید که علّامه ی بزرگوار، فصل را از سنخ وجود دانسته اند نه از سنخ ماهیت(جوهر یا عرض)؟
آیا توجّه کرده اید که فصل و جنس را همان صورت و مادّه دانسته اند و تفاوت آن دو را اعتباری شمرده اند؟
آیا توجّه کرده اید که نفس را همان صورت انسان و فصل انسان دانسته اند؟
آیا در بحث وجود ذهنی، و بحث علم و عالم و معلوم، متوجّه نظر خاصّ علامه ی بزرگوار در باب علم شده اید که حقیقتش تجلّی نفس است نه اکتساب کمالات؟
و … ؟
حرکت اصطلاحی فلسفه، یا عرضی است یا جوهری؛ در حالی که نفس، نه جوهر است نه عرض. پس چگونه حرکت جوهری داشته باشد؟ بلی بالعرض متحرّک است؛ یعنی حرکت بدن جوهری را می توان به نفس نسبت داد، همان گونه که مجازاً گفته می شود نمک شور است؛ در حالی که شوری، شور است بالذّات و نمک شور بعرض شوری.
البته مطلب بالاتری هم هست؛ اینکه نفس، ثابت است در مقام ذاتش و متحرّک است در مقام فعلش. یعنی نفس، وجود مشکک است؛ یعنی مراتب دارد. مرتبه ی نازل نفس که همان صورت بدن است، وجود سیال می باشد، امّا مراتب بالاتر آن، ثابت است. و انسان، مرکّب از نفس و بدن نیست، بلکه یک حقیقت ذو مراتب است. رابطه ی نفس و بدن نیز، رابطه ی شأن و صاحب شأن یا رابطه ظهور و بطون است. فتأمّل و لاتعجل الی النقد.
امّا ایجاد شوق معنی ندارد. شوق، ظهور می یابد. ظهور هم ربطی به تغییر ندارد. مشکل شما بزرگوار این است که مبانی را عمیقاً دریافت نکرده اید. بین فلسفه خوانی و فلسفه دانی، فاصله زیاد است؛ و بین فلسفه دانی و فلسفه یابی باز هم فاصله زیاد است. ابتدا باید فلسفه خوان شد، تا فلسفه دان شد؛ لکن در این مرتبه نباید متوقّف شد، باید فلسفه یاب شد. علّامه طباطبایی فرموده اند: من اسفار را چندین بار خواندم و چنان فهمیدم که با خود می گفتم اگر خود ملاصدرا هم بیاید دیگر در این کتاب مجهولی نمانده که بتواند به من بیاموزد؛ تا اینکه خدمت عارف کامل، آقا سید علی قاضی ـ قدّس سرّه ـ شرفیاب شدم و ایشان معارفی از اسفار برایم آشکار نمودم که فهمیدم از اسفار چیزی نفهمیده ام. این همان مرحله ی یافتن حکمت است. توجّه شود که حکما و عرفا، در نوشتن کتابهایش تأسی می کنند به انبیاء(ع) یعنی به قدر عقول مخاطب سخن می گویند؛ یعنی جوری مطلب را بیان می کنند که یک سخن، سطوح مختلف داشته باشد؛ یا به عبارتی ظاهر و باطن داشته باشد.

۲ـ شما بزرگوار برداشت خودتان را از تراث فلسفی، تراث فلسفی خوانده اید. نمی دانم شما بزرگوار چقدر فلسفه خوانده اید که خودتان را حامل تراث فلسفی دانسته و چنین جمله ی سنگینی را فرموده اید. بنده بعد از سالها تدریس فلسفه ی صدرایی جرأت چنین ادّعای را ندارم. در همان بدایه ملاحظه می فرمایید که جسم و مادّه، دو جوهر شمرده شده اند. در بحث معاد اسفار هم تکیه گاه بحث، جسم غیر مادّی است. حال چگونه ادّعا می کنید که این دو یکی اند؟ در همان بدایه بارها گفته شده که مادّه، امر عقلی است نه حسّی. در بدایه حتّی یک مورد هم سراغ ندارم که مادّه را به داشتن ابعاد ثلاثه تعریف کرده باشند، این تعریف، برای جسم است. تازه خود جسم هم امر عقلی است، و جسم متعین است که ابعاد متعین دارد. مادّه همان جهت قابلی اشیاء را گویند. اگر آن جهت قابلی، قابل صرف باشد و هیچ فعلیتی نداشته باشد جز همین عدم فعلیت، آن را مادّه ی اولی گویند، امّا اگر از جهتی فعلیت داشته باشد، آن را مادّه ی ثانیه گویند، که نسبت به صورت لاحق، مادّه است و نسبت مادّه ی سابق، صورت است.
جسم نیز مرکّب است از مادّه و صورت جسمیه. و حتماً می دانید که: « شیئیت الشیء بصورته لا بمادّه» لذا حقیقت جسم، همان صورت جسمیه است؛ و مادّه در جسم بودن او دخیل نیست. بر این اساس، اگر صورت جسمیه از مادّه جدا گردد، باز جسم خواهد بود، لکن جسم غیر مادّی.
البته مطلب، عمق دارد، که باید در کلاسهای خیلی بالاتر دریافت شود. اجمالش آنکه علامه فرمودند، صورت، در حقیقت جوهر نیست، بلکه از سنخ وجود است. و می دانید که وجود، مشکک است. لذا جسم مثالی و مادّی، دو مرتبه از یک وجودند. و مادّیت در واقع، اعتبار عقل است در سطحوح پایین.
خلاصه آنکه: مادّه امری عقلی است و امور عقلی، مکاندار نیست. مکانداری با ابعاد در ارتباط است؛ و مادّه، قابل صورت جسمیه است و صورت جسمیه، دارای ابعاد است. لذا مادّه بالعرض مکان دارد نه بالذّات، امّا جسم، بالذّات مکان دار است. البته عوام نمی توانند این تفکیک را داشته باشند. مجاز مراتب دارد که برخی را حکیم می فهمد. مثلاً مردم می دانند که وقتی می گوییم: « غذا شور است» مجاز می باشد، لذا می گویند، نمک شور است بالذّات و غذا شور است با نمک. امّا حکیم می گوید: « شوری، شور است بالذّات، و نمک شور است با شوری.» این حدّ از مجاز، را مردم عوام متوجّه نمی شوند. البته رابطه ی جسم و مادّه خیلی خیلی ظریفتر از این حرفهاست. مردم، درخت را جسم می گویند، حال آنکه جسم، جنس بعید درخت است. فلان درخت هلو، صورت شخصیه است که مادّه اش صورت نوعیه ی درخت هلو است. درخت هلو خودش صورت نوعیه ای است که مادّه اش درخت میوه است. و درخت میوه صورت نوعیه ای است که مادّه اش درخت مثمر است؛ و درخت مثمر، مادّه اش درخت است؛ و درخت، مادّه اش نبات ساقه دار است؛ و نبات ساقه دار، مادّه اش نبات فتوسنتز کننده است؛ و آن هم مادّه اش نبات است؛ و آن هم مادّه اش جسم است؛ و جسم، مادّه اش همان هیولی است. البته اگر فرصت تحقیق باشد شای بتوان این وسط چندین واسطه ی دیگر هم افزود.

۳ـ سخن آخر
اساساً بدون پذیرش یک امر ثابت در اشیاء متحرّک، حرکت معنی نخواهد داشت. آن امر ثابت همان نفس اشیاء است. لذا در هر موجود متحرّکی نفس ثابت وجود دارد، که صور پی در پی را به آن شیء، افاضه می کند. در آیات قرآن کریم، از این جهت ثابت اشیاء، تعبیر می شود به ملکوت اشیاء. خود عالم دنیا نیز نفسی ثابت دارد که آن را لوح محفوظ گویند که صورت ثابت تمام امور را در خود دارد.

Print Friendly, PDF & Email
0 0 vote
Article Rating
Rating: 5.0/5. From 5 votes.
Please wait...
Voting is currently disabled, data maintenance in progress.
0 Comments
Inline Feedbacks
View all comments
0
Would love your thoughts, please comment.x
()
x