سرخط خبرها

کدام جریان از فلاسفه قائل به عقول عشره هستند و چرا ده عقل؟

پرسش:
کدام نحله از فلاسفه قائل به عقول عشره هستند و چرا ده عقل؟ لطفا منبع برای مطالعه بیشتر فراموش نشود.
پاسخ:
حکمای مشاء که توابع ارسطو و ابوعلی سینا هستند ، قائل به عقول دهگانه هستند. این نظریّه فلسفی ـ که برهانی نیست ـ در حقیقت تحت تأثیر هیأت بطلمیوسی بوده که به نه فلک قائل بوده است ؛ که عبارتند از: فلک قمر ، فلک زهره ، فلک عطارد ، فلک شمس ، فلک مریخ ، فلک مشتری ، فلک زحل ، فلک ثوابت و فلک اطلس. حکمای مشاء برای هر فلکی عقلی نسبت می داند که همراه با عقل اوّل می شود ۱۰ عقل مجرّد کلّی.

در ادامه عین متن کتاب « فرهنگ معارف اسلامی » ، تالیف سیّد جعفر سجّادی را ذیل عنوان « عقول عشره » تقدیم حضور می کنیم که شما بزرگوار را از مراجعه به منابع متعدّد بی نیاز می کند. شماره صفحات کتاب نیز در نوشته محفوظ داشته شد تا برای حضرت عالی قابل رجوع باشد.

عُقولِ عَشَره‏
– (اصطلاح فلسفى) با توجه باشکالات و ایراداتى که در مورد صدور متکثرات عالم وجود از ذات واجب واحد من جمیع الجهات شده است و اصول مسلم فلسفى که توحید و سنخیت میان علت و معلول باشد و با توجه به قاعده الواحد ..
فلاسفه در صدد حل این اشکالات بر آمده و قائل به متوسطاتى در عالم وجود شده و به ترتیب متکثرات مادى را بذات مجرد محض مربوط کرده‏اند.
فلاسفه از قدیم الایام متوجه باین اشکالات بوده و آراء و عقایدى اظهار کرده چنانکه افلاطون قائل به مثل و ارسطو قائل به صور شده و بدین ترتیب افلاطون عالم جسمانى را سایه و شبح و ظل و نمونه عالم حقیقت و مثل میدانست.
ارسطو نظم خاصى براى عالم وجود قائل شده و نظریه عقول عشره که وسائط ما بین جسمانیات و ذات حق‏اند اظهار داشته است.
فارابى در مقام بیان قاعده الواحد گوید: نخستین مبدع از ذات حق تعالى شى‏ء واحد بالعدد است و آن عقل اول است که مبدع اول نامند و مبدع اول را کثرت بالعرض حاصل شده از جهت آنکه بالذات ممکن است و بقیاس باول واجب است زیرا که ذات خود و ذات مبدع خود را درمى‏یابد و جهت کثرت در او ناشى از ذات حق نیست بلکه ناشى از قبل امکان خود او است و از عقل بذات اول از جهت آنکه واجب الوجود و عالم بذات اول و مبدأ خود است. عقل دیگرى و از جهت امکان او فلک اول و نفس او بوجود آمده و او را نیز کثرت اعتبارى است و از عقل دوم عقل سوم و فلک دوم صادر شده و همین‏
فرهنگ معارف اسلامى، ج‏۲، ص: ۱۲۹۵
طور تا عقل دهم و فلک نهم و از عقل دهم عقول و نفوس بشرى افاضه میشود و از فلک نهم عناصر اربعه و از عناصر اربعه موالید پدید مى‏آیند.
وى گوید: و اشتراک اجرام سماوى در حرکت دوریه سبب اشتراک مواد اربع در ماده واحده‏اند و اختلاف حرکات آنها سبب اختلاف در صور است.
و بطور قطع نمى‏توان تعداد عقول را ده تا دانست.
و گوید: این عقول مختلف الانواعند و هر یک نوع على حده‏اند و عقل آخر (عقل دهم) سبب نفوس ارضیه است از یک جهت و سبب وجود ارکان اربعه است بواسطه فلک نهم از جهت دیگر.
ابن سینا نیز در مقام ترتیب مبدعات و عالم آفرینش همین نظریه را تأیید کرده و هر یک از عقول را محرک فلک خاص میداند و گوید: عقل اول محرک جرم فلک اقصى است و عقل دوم محرک ثوابت است.
صاحب مواقف بعد از بیان و ذکر ادله فلاسفه مبنى بر وجود عقول عشره خود اشکالى کرده و گوید این اعتبارات و جهات که در عقل اول گویند و بدان وسیله عالم کثرات را توجیه کنند اگر وجودى باشد مصدر او نیز باید متعدد و متکثر باشد و بعبارت دیگر وى بعد از بیان قاعده و روش فلاسفه در ترتیب وجود گوید:
اعتبارات و جهات متکثره در عقل اول یا امور وجودى هستند و یا عدمى و از اعتبارات عقلى در صورتى که پاسخ داده شود که آن جهات و اعتبارات وجودى میباشند جواب دهد که نه این است که مبدأ آن اعتبارات و جهات متکثره وجودى خود باید متکثر باشد تا مبدأ و مصدر کثیر شود و با این فرض مبدأ واحد مفروض متکثر خواهد بود و اگر این جهات و اعتبارات عدمى باشند اولا امور عدمى منشأ آنها امور وجودى نمى‏تواند باشد در مقام پاسخ باین سؤال عده گویند آن جهات و اعتبارات عدمى هستند و لکن شرط در تأثیراند.
عده دیگر گویند این اعتبارات وجودى هستند و لکن مجعول نمى‏باشند و ناشى از قبل ذات عقل اول‏اند.
شیخ اشراق عالم و جهان وجود را ابتدا دو قسمت کرده یکى عالم انوار و دیگرى جهان ظلمات و برازخ مراد او از عالم انوار جهان مجردات است و مراد او از عالم ظلمات دار طبیعت و کون و فساد و موالید و حرکات و متحرکات و استحالات است و عالم انوار مجرده جهان قرار و ثبات و دوام است.
در عالم طبیعت نیز انوارى است که اشعه و نمونه انوار مجرده و عالم مجردات است.
عالم انوار مجرده نیز منقسم به طبقات و انواعى میشوند که عبارت از انوار مجرده محضه و انوار مدبره‏اند، انوار مجرده محضه بازاء عقول مشائیان است و انوار مدبره بازاء نفوس است در اصطلاح مشائیان.
انوار مجرده محضه که انوار قاهره‏اند یا طولیه‏اند که قواهر اعلون‏اند و یا عرضیه‏اند که انوار قاهره سافله نامند.
انوار مدبره اسفهبدیه یا مدبرات افلاک‏اند و کلیه‏اند و یا مدبرات انسانى‏اند
فرهنگ معارف اسلامى، ج‏۲، ص: ۱۲۹۶
و جزئیه‏اند و همه آنها منتهى میشوند به مبدأ المبادى که آن را نور الانوار نامیده است «فیجب ان ینتهى الانوار القائمه و العارضه و البرازخ و هیأتها الى نور لیس ورائه نور و هو نور الانوار و النور المحیط و النور القیوم و النور المقدس و النور الاعظم الاعلى و هو النور القهار و هو الغنى المطلق اذ لیس وراؤه شى‏ء آخر» (مجموعه دوم مصنفات ص ۱۲۱).
نور الانوار موجود مجردى است قائم بالذات و قیوم و مقدس از کثرت و شوائب ظلمانى است و واحد است و او را جهات و اعتباراتى خارج از ذات نیست و روا نباشد که ازو جز نور صادر شود و نیز چون واحد است روا نباشد که جز یک نور از و صادر شود پس اول چیزى که از نور- الانوار صادر شد نور مجرد واحد است و چون انوار مجرده را حقیقت یکى است و مختلفه الحقائق نمى‏باشند بنا بر این امتیاز و تفاوت میان نور اول و نور الانوار که مصدر و مبدأ است به کمال و نقص است (از مجموعه دوم مصنفات ص ۱۲۶- ۱۲۷).
و بنا بر این اول صادر از نور الانوار یک نور است و واحد است و آن را نور اقرب و نور عظیم نامند و بعضى از فهلویان بهمن خوانند.
بواسطه استناد بنور الانوار غنى است و نور اقرب فى نفسه فقیر است و چنین نیست که پدید آمدن نور اقرب از نور الانوار بانفصال از آن باشد زیرا بیان شد که انفصال و اتصال از خواص اجرام است چنانکه شعاع آفتاب موجود بآفتاب است نه بانفصال از آن. (مجموعه دوم مصنفات ص ۱۲۸- ۱۲۹).
و چون از نور الانوار صادر نشود مگر نور اقرب و از طرفى آن را جهات متکثره نیست و در برازخ و اجسام کثرت هست اگر گفته شود که از نور اقرب برزخ واحدى صادر شده است سلسله وجود متوقف خواهد شد در حال که دیده میشود اجسام متکثره موجودند و همین طور انوار مدبره زیادى موجود شده است و اگر از نور اقرب نور مجرد دیگرى صادر شود و از آن نور مجرد دیگرى در این فرض هم نوبه به برازخ و اجسام نمى‏رسد و بنا بر این ناچار باید گفت که از نور اقرب نورى و برزخى صادر شده است.
على هذا نور اقرب را دو جهت است یکى فقر ذاتى و دیگر غناى غیرى از طرفى تعقل فقر خود کند و از طرفى دیگر نور الانوار را مشاهده کند و بالاخره از جهتى دیگر ذات خود را مشاهده کند (زیرا در مجردات حجابى نیست.)
از جهت آنکه نور الانوار را مشاهده میکند خود را ظلمانى و تاریک و مقهور یابد زیرا نور اتم قاهریت دارد بر نور انقص پس بواسطه ظهور و آشکار شدن فقرش و استغساق ذاتى خود در مقابل سطوات نور الانوار و مشاهده جلال و جبروت او ظلى ازو صادر شده است که برزخ اعلى باشد که باصطلاح مشائیان فلک الافلاک باشد و باعتبار غناء و وجوب غیرى او و مشاهده جلال و عظمت او نور مجرد دیگرى ازو صادر شده است بنا بر این برزخ ظل و سایه او است و نور مجرده ضوء او است.
(مجموعه دوم مصنفات ۱۳۱).
فرهنگ معارف اسلامى، ج‏۲، ص: ۱۲۹۷
بعد از این مرتبت گوید چون میان نور سافل و نور عالى حجابى نیست هر نور سافلى نور عالى خود را مشاهده میکند و از طرفى نور عالى بر او اشراق و تابش میکند و بنا بر این از نور الانوار بر نور اقرب تابش و اشراق شود شعاعى و نور اقرب مشاهده کند ذات نور الانوار را.
(مجموعه دوم مصنفات ص ۱۳۳).
و نور سافل را بر نور عالى عشق و شوق است و عالى را بر سافل قهر است و نور الانوار را بر تمام انوار سافله قاهریت است و همه انوار سافله را بر نور الانوار شوق و عشق است.
(از مجموعه دوم مصنفات ص ۱۳۶).
و اشراق نور الانوار بر انوار مجرده بانفصال چیزى از آن نیست بلکه نور شعاعى است که از او در انوار مجرده حاصل میشود.
(از مجموعه دوم مصنفات ص ۱۳۸).
شیخ اشراق گوید، اگر چنانکه مشائیان گویند فرض شود که از نور الانوار نور اقرب و برزخ اعلى و ازو نور دیگر و برزخى دیگر صادر شده باشد تا نه فلک و عالم عنصرى لازم آید که عالم محدود شود در حال که در هر یک از اثیریات کوکبى است و در کره ثوابت کواکب بى‏حد و حصرى است و ناچار باید گفت که جهات و اعتبارات نامحدودى هست که مبدأ این کواکب نامحدود است و بنا بر این کره ثوابت از نور اقرب صادر نشده است زیرا جهات موجود در نور اقرب وافى بصدور این همه کواکب نیست و بالاخره هیچ یک از عوالى منشأ صدور کره ثوابت نمى‏باشند و اگر گفته شود که مبدأ و مصدر آن موجود سافلى است لازم آید که آن مبدأ و مصدر سافل اعلى و فوق و اعظم از آن باشد.
و بنا بر این باید گفت که انوار قاهره خیلى زیادتر از ده و بیست و غیره است و عده از انوار مبدأ صدور برازخ غیر مستقله‏اند و در این صورت انوار یا طولیه‏اند و یا عرضیه.
انوار طولیه همان انوار مترتبه‏اند که منشأ صدور برازخ مسقله‏اند چنانکه از نور اقرب نور دوم و از او سوم و همین طور تا اندازه زیادى انوار طولیه از یک طرف نور الانوار را مشاهده کند چون انوار حاجب نمى‏باشد و از طرفى شعاع نور الانوار مستقیما بر او تابش کند زیرا انوار متوسط بین او و نور الانوار حاجب نیستند و از طرفى هر یک از انوار قاهره نورى بر دیگرى منعکس شود و بالاخره هر یک از انوار قاهره نورى بر دیگر منعکس شود و بالاخره هر یک از عوالى بر مادون خود اشراق و تابش کند و هر یک از انوار سافله از نور الانوار یک دفعه بتوسط ما فوق خود قبول شعاع کند و دیگر بار بواسطه خود کند و بنا بر این نور دوم دو مرتبه از نور الانوار قبول نور کند یکى بلا واسطه نور اول و دیگرى باواسطه نور اول و نور سوم چهارم مرتبه از نور الانوار قبول نور دوم کند دو مرتبه بواسطه نور انعکاسى از نور دوم و یک مرتبه بلا واسطه از نور الانوار و مرتبه دیگر بواسطه نور اقرب.
و نور چهارم هشت مرتبه قبول نور کند چهار مرتبه از نور انعکاسى انوار ما فوق خود و دو مرتبت از نور دوم و یک مرتبت خود مستقیما از نور انوار و یک‏
فرهنگ معارف اسلامى، ج‏۲، ص: ۱۲۹۸
مرتبت بواسطه نور اول و همین طور انوار متضاعف شوند و بنا بر این از این جهات و اعتبارات متکثره متضاعفه عده زیادى از انوار قاهره پدید مى‏آید بعضى باعتبار آحاد مشاهدات و اشعه تامه عظیمه که آنها را قواهر اصول اعلون نامند و از این قواهر در اثر ترکیب جهات و مشارکات و مناسبات آنها مثلا بمشارکت جهت فقر با شعاعات و با مشارکت جهت قهر با شعاعات و با مشارکت جهت شوق و محبت با شعاعات و بمشارکت اشعه قاهره بعضى با بعضى دیگر و بمشارکت اشعه قاهره بعضى با بعضى دیگر و بمشارکت بعضى از اشعه با بعضى دیگر اعدادى از انوار و بمشارکت اشعه تمام انوار با جهت فقر ثوابت و کرات آنها پدید آمده و بمشارکت اشعه با جهت استغنا و قهر و محبت و مناسبات بین اشعه شدیده ارباب اصنام نوعیه فلکیه و طلسمات بسائط و مرکبات عنصریه پدید آمده است و بنا بر این مبدأ هر یک از این طلسمات نور قاهره است که صاحب طلسم است و نوع قائم نورى است «و الانواع النوریه القاهره اقدم من اشخاصها اى متقدمه عقلا و الامکان الاشرف الحقیقى وجود هذا لانواع النوریه المجرده» (مجموعه دوم مصنفات ص ۱۴۰- ۱۴۳ و رجوع شود به ص ۳۳۴- ۳۵۱ هیاکل النور ص ۶۳ شود).
و بدین ترتیب وى انوار مجرده را تقسیم کند بانوار قاهره که آنها را هیچ نوع علاقه بماده نیست و به انوار مدبره که مدبر برازخ‏اند.
انوار قاهره نیز بر دو قسم‏اند انوار قاهره اعلون که انوار طولیه‏اند و انوار قاهره صوریه که ارباب اصنام‏اند.
انوار مدبره نیز بر دو قسم‏اند انوار مدبره فلکیه اسفهبدیه و انوار مدبره انسانیه.
ارباب اصنام را در فرس قدیم و نزد حکماء قدیم بنامهائى خوانده‏اند مثلا صاحب صنم ماء را خرداد و اشجار را مرداد و نار را اردیبهشت نامیده‏اند.
در حکمه الاشراق است که حکیم زرتشت گوید اول ما خلق بهمن و دوم اردیبهشت و سوم شهریور و چهارم اسفندارمذ و پنجم خرداد و ششم مرداد است (رجوع شود به مجموعه دوم مصنفات پاورقى ص ۱۲۸).
صدر الدین شیرازى در این مسأله نظر خاصى دارد که جامع آراء و عقاید عرفا و متکلمان و فلاسفه است وى نظر خود را در این مورد که متأثر از کلمات عرفا و فلاسفه است بیان داشته و در یک جا گوید اول صادر نفس رحمانى و وجود منبسط و فیض اقدس است و آن سارى در تمام عالم و بلکه جهان از ذره تا دره عبارت از یک وجود است و آن را مراتبى است به شدت و ضعف و او را دو حاشیه است که یک طرف آن هیولاى بى‏رنگ و بى‏نام است و طرف دیگر آن اشرف موجودات یعنى ذات حق است و مرتبت بعد از وجود و مبدأ المبادى و ذات حق را نفس رحمانى میداند که در هر موطن و مرتبتى بصورت خاصى در آید در مرتبتى عقل و در مرتبتى نفس و در مرتبتى فلک و بالاخره در مراتب نازله بصور جمادات و نباتات و حیوانات و غیره در آید «و آن فیض الوجود یمر من المبدأ على الطبیعه اولا و بواسطتها على صفاتها
فرهنگ معارف اسلامى ج‏۲ ۱۲۹۶ عقول عشره ….. ص : ۱۲۹۴
عُقولِ عَشَره‏
– (اصطلاح فلسفى) با توجه باشکالات و ایراداتى که در مورد صدور متکثرات عالم وجود از ذات واجب واحد من جمیع الجهات شده است و اصول مسلم فلسفى که توحید و سنخیت میان علت و معلول باشد و با توجه به قاعده الواحد ..
فلاسفه در صدد حل این اشکالات بر آمده و قائل به متوسطاتى در عالم وجود شده و به ترتیب متکثرات مادى را بذات مجرد محض مربوط کرده‏اند.
فلاسفه از قدیم الایام متوجه باین اشکالات بوده و آراء و عقایدى اظهار کرده چنانکه افلاطون قائل به مثل و ارسطو قائل به صور شده و بدین ترتیب افلاطون عالم جسمانى را سایه و شبح و ظل و نمونه عالم حقیقت و مثل میدانست.
ارسطو نظم خاصى براى عالم وجود قائل شده و نظریه عقول عشره که وسائط ما بین جسمانیات و ذات حق‏اند اظهار داشته است.
فارابى در مقام بیان قاعده الواحد گوید: نخستین مبدع از ذات حق تعالى شى‏ء واحد بالعدد است و آن عقل اول است که مبدع اول نامند و مبدع اول را کثرت بالعرض حاصل شده از جهت آنکه بالذات ممکن است و بقیاس باول واجب است زیرا که ذات خود و ذات مبدع خود را درمى‏یابد و جهت کثرت در او ناشى از ذات حق نیست بلکه ناشى از قبل امکان خود او است و از عقل بذات اول از جهت آنکه واجب الوجود و عالم بذات اول و مبدأ خود است. عقل دیگرى و از جهت امکان او فلک اول و نفس او بوجود آمده و او را نیز کثرت اعتبارى است و از عقل دوم عقل سوم و فلک دوم صادر شده و همین‏
فرهنگ معارف اسلامى، ج‏۲، ص: ۱۲۹۵
طور تا عقل دهم و فلک نهم و از عقل دهم عقول و نفوس بشرى افاضه میشود و از فلک نهم عناصر اربعه و از عناصر اربعه موالید پدید مى‏آیند.
وى گوید: و اشتراک اجرام سماوى در حرکت دوریه سبب اشتراک مواد اربع در ماده واحده‏اند و اختلاف حرکات آنها سبب اختلاف در صور است.
و بطور قطع نمى‏توان تعداد عقول را ده تا دانست.
و گوید: این عقول مختلف الانواعند و هر یک نوع على حده‏اند و عقل آخر (عقل دهم) سبب نفوس ارضیه است از یک جهت و سبب وجود ارکان اربعه است بواسطه فلک نهم از جهت دیگر.
ابن سینا نیز در مقام ترتیب مبدعات و عالم آفرینش همین نظریه را تأیید کرده و هر یک از عقول را محرک فلک خاص میداند و گوید: عقل اول محرک جرم فلک اقصى است و عقل دوم محرک ثوابت است.
صاحب مواقف بعد از بیان و ذکر ادله فلاسفه مبنى بر وجود عقول عشره خود اشکالى کرده و گوید این اعتبارات و جهات که در عقل اول گویند و بدان وسیله عالم کثرات را توجیه کنند اگر وجودى باشد مصدر او نیز باید متعدد و متکثر باشد و بعبارت دیگر وى بعد از بیان قاعده و روش فلاسفه در ترتیب وجود گوید:
اعتبارات و جهات متکثره در عقل اول یا امور وجودى هستند و یا عدمى و از اعتبارات عقلى در صورتى که پاسخ داده شود که آن جهات و اعتبارات وجودى میباشند جواب دهد که نه این است که مبدأ آن اعتبارات و جهات متکثره وجودى خود باید متکثر باشد تا مبدأ و مصدر کثیر شود و با این فرض مبدأ واحد مفروض متکثر خواهد بود و اگر این جهات و اعتبارات عدمى باشند اولا امور عدمى منشأ آنها امور وجودى نمى‏تواند باشد در مقام پاسخ باین سؤال عده گویند آن جهات و اعتبارات عدمى هستند و لکن شرط در تأثیراند.
عده دیگر گویند این اعتبارات وجودى هستند و لکن مجعول نمى‏باشند و ناشى از قبل ذات عقل اول‏اند.
شیخ اشراق عالم و جهان وجود را ابتدا دو قسمت کرده یکى عالم انوار و دیگرى جهان ظلمات و برازخ مراد او از عالم انوار جهان مجردات است و مراد او از عالم ظلمات دار طبیعت و کون و فساد و موالید و حرکات و متحرکات و استحالات است و عالم انوار مجرده جهان قرار و ثبات و دوام است.
در عالم طبیعت نیز انوارى است که اشعه و نمونه انوار مجرده و عالم مجردات است.
عالم انوار مجرده نیز منقسم به طبقات و انواعى میشوند که عبارت از انوار مجرده محضه و انوار مدبره‏اند، انوار مجرده محضه بازاء عقول مشائیان است و انوار مدبره بازاء نفوس است در اصطلاح مشائیان.
انوار مجرده محضه که انوار قاهره‏اند یا طولیه‏اند که قواهر اعلون‏اند و یا عرضیه‏اند که انوار قاهره سافله نامند.
انوار مدبره اسفهبدیه یا مدبرات افلاک‏اند و کلیه‏اند و یا مدبرات انسانى‏اند
فرهنگ معارف اسلامى، ج‏۲، ص: ۱۲۹۶
و جزئیه‏اند و همه آنها منتهى میشوند به مبدأ المبادى که آن را نور الانوار نامیده است «فیجب ان ینتهى الانوار القائمه و العارضه و البرازخ و هیأتها الى نور لیس ورائه نور و هو نور الانوار و النور المحیط و النور القیوم و النور المقدس و النور الاعظم الاعلى و هو النور القهار و هو الغنى المطلق اذ لیس وراؤه شى‏ء آخر» (مجموعه دوم مصنفات ص ۱۲۱).
نور الانوار موجود مجردى است قائم بالذات و قیوم و مقدس از کثرت و شوائب ظلمانى است و واحد است و او را جهات و اعتباراتى خارج از ذات نیست و روا نباشد که ازو جز نور صادر شود و نیز چون واحد است روا نباشد که جز یک نور از و صادر شود پس اول چیزى که از نور- الانوار صادر شد نور مجرد واحد است و چون انوار مجرده را حقیقت یکى است و مختلفه الحقائق نمى‏باشند بنا بر این امتیاز و تفاوت میان نور اول و نور الانوار که مصدر و مبدأ است به کمال و نقص است (از مجموعه دوم مصنفات ص ۱۲۶- ۱۲۷).
و بنا بر این اول صادر از نور الانوار یک نور است و واحد است و آن را نور اقرب و نور عظیم نامند و بعضى از فهلویان بهمن خوانند.
بواسطه استناد بنور الانوار غنى است و نور اقرب فى نفسه فقیر است و چنین نیست که پدید آمدن نور اقرب از نور الانوار بانفصال از آن باشد زیرا بیان شد که انفصال و اتصال از خواص اجرام است چنانکه شعاع آفتاب موجود بآفتاب است نه بانفصال از آن. (مجموعه دوم مصنفات ص ۱۲۸- ۱۲۹).
و چون از نور الانوار صادر نشود مگر نور اقرب و از طرفى آن را جهات متکثره نیست و در برازخ و اجسام کثرت هست اگر گفته شود که از نور اقرب برزخ واحدى صادر شده است سلسله وجود متوقف خواهد شد در حال که دیده میشود اجسام متکثره موجودند و همین طور انوار مدبره زیادى موجود شده است و اگر از نور اقرب نور مجرد دیگرى صادر شود و از آن نور مجرد دیگرى در این فرض هم نوبه به برازخ و اجسام نمى‏رسد و بنا بر این ناچار باید گفت که از نور اقرب نورى و برزخى صادر شده است.
على هذا نور اقرب را دو جهت است یکى فقر ذاتى و دیگر غناى غیرى از طرفى تعقل فقر خود کند و از طرفى دیگر نور الانوار را مشاهده کند و بالاخره از جهتى دیگر ذات خود را مشاهده کند (زیرا در مجردات حجابى نیست.)
از جهت آنکه نور الانوار را مشاهده میکند خود را ظلمانى و تاریک و مقهور یابد زیرا نور اتم قاهریت دارد بر نور انقص پس بواسطه ظهور و آشکار شدن فقرش و استغساق ذاتى خود در مقابل سطوات نور الانوار و مشاهده جلال و جبروت او ظلى ازو صادر شده است که برزخ اعلى باشد که باصطلاح مشائیان فلک الافلاک باشد و باعتبار غناء و وجوب غیرى او و مشاهده جلال و عظمت او نور مجرد دیگرى ازو صادر شده است بنا بر این برزخ ظل و سایه او است و نور مجرده ضوء او است.
(مجموعه دوم مصنفات ۱۳۱).

فرهنگ معارف اسلامى، ج‏۲، ص: ۱۲۹۷
بعد از این مرتبت گوید چون میان نور سافل و نور عالى حجابى نیست هر نور سافلى نور عالى خود را مشاهده میکند و از طرفى نور عالى بر او اشراق و تابش میکند و بنا بر این از نور الانوار بر نور اقرب تابش و اشراق شود شعاعى و نور اقرب مشاهده کند ذات نور الانوار را.
(مجموعه دوم مصنفات ص ۱۳۳).
و نور سافل را بر نور عالى عشق و شوق است و عالى را بر سافل قهر است و نور الانوار را بر تمام انوار سافله قاهریت است و همه انوار سافله را بر نور الانوار شوق و عشق است.
(از مجموعه دوم مصنفات ص ۱۳۶).
و اشراق نور الانوار بر انوار مجرده بانفصال چیزى از آن نیست بلکه نور شعاعى است که از او در انوار مجرده حاصل میشود.
(از مجموعه دوم مصنفات ص ۱۳۸).
شیخ اشراق گوید، اگر چنانکه مشائیان گویند فرض شود که از نور الانوار نور اقرب و برزخ اعلى و ازو نور دیگر و برزخى دیگر صادر شده باشد تا نه فلک و عالم عنصرى لازم آید که عالم محدود شود در حال که در هر یک از اثیریات کوکبى است و در کره ثوابت کواکب بى‏حد و حصرى است و ناچار باید گفت که جهات و اعتبارات نامحدودى هست که مبدأ این کواکب نامحدود است و بنا بر این کره ثوابت از نور اقرب صادر نشده است زیرا جهات موجود در نور اقرب وافى بصدور این همه کواکب نیست و بالاخره هیچ یک از عوالى منشأ صدور کره ثوابت نمى‏باشند و اگر گفته شود که مبدأ و مصدر آن موجود سافلى است لازم آید که آن مبدأ و مصدر سافل اعلى و فوق و اعظم از آن باشد.
و بنا بر این باید گفت که انوار قاهره خیلى زیادتر از ده و بیست و غیره است و عده از انوار مبدأ صدور برازخ غیر مستقله‏اند و در این صورت انوار یا طولیه‏اند و یا عرضیه.
انوار طولیه همان انوار مترتبه‏اند که منشأ صدور برازخ مسقله‏اند چنانکه از نور اقرب نور دوم و از او سوم و همین طور تا اندازه زیادى انوار طولیه از یک طرف نور الانوار را مشاهده کند چون انوار حاجب نمى‏باشد و از طرفى شعاع نور الانوار مستقیما بر او تابش کند زیرا انوار متوسط بین او و نور الانوار حاجب نیستند و از طرفى هر یک از انوار قاهره نورى بر دیگرى منعکس شود و بالاخره هر یک از انوار قاهره نورى بر دیگر منعکس شود و بالاخره هر یک از عوالى بر مادون خود اشراق و تابش کند و هر یک از انوار سافله از نور الانوار یک دفعه بتوسط ما فوق خود قبول شعاع کند و دیگر بار بواسطه خود کند و بنا بر این نور دوم دو مرتبه از نور الانوار قبول نور کند یکى بلا واسطه نور اول و دیگرى باواسطه نور اول و نور سوم چهارم مرتبه از نور الانوار قبول نور دوم کند دو مرتبه بواسطه نور انعکاسى از نور دوم و یک مرتبه بلا واسطه از نور الانوار و مرتبه دیگر بواسطه نور اقرب.
و نور چهارم هشت مرتبه قبول نور کند چهار مرتبه از نور انعکاسى انوار ما فوق خود و دو مرتبت از نور دوم و یک مرتبت خود مستقیما از نور انوار و یک‏
فرهنگ معارف اسلامى، ج‏۲، ص: ۱۲۹۸
مرتبت بواسطه نور اول و همین طور انوار متضاعف شوند و بنا بر این از این جهات و اعتبارات متکثره متضاعفه عده زیادى از انوار قاهره پدید مى‏آید بعضى باعتبار آحاد مشاهدات و اشعه تامه عظیمه که آنها را قواهر اصول اعلون نامند و از این قواهر در اثر ترکیب جهات و مشارکات و مناسبات آنها مثلا بمشارکت جهت فقر با شعاعات و با مشارکت جهت قهر با شعاعات و با مشارکت جهت شوق و محبت با شعاعات و بمشارکت اشعه قاهره بعضى با بعضى دیگر و بمشارکت اشعه قاهره بعضى با بعضى دیگر و بمشارکت بعضى از اشعه با بعضى دیگر اعدادى از انوار و بمشارکت اشعه تمام انوار با جهت فقر ثوابت و کرات آنها پدید آمده و بمشارکت اشعه با جهت استغنا و قهر و محبت و مناسبات بین اشعه شدیده ارباب اصنام نوعیه فلکیه و طلسمات بسائط و مرکبات عنصریه پدید آمده است و بنا بر این مبدأ هر یک از این طلسمات نور قاهره است که صاحب طلسم است و نوع قائم نورى است «و الانواع النوریه القاهره اقدم من اشخاصها اى متقدمه عقلا و الامکان الاشرف الحقیقى وجود هذا لانواع النوریه المجرده» (مجموعه دوم مصنفات ص ۱۴۰- ۱۴۳ و رجوع شود به ص ۳۳۴- ۳۵۱ هیاکل النور ص ۶۳ شود).
و بدین ترتیب وى انوار مجرده را تقسیم کند بانوار قاهره که آنها را هیچ نوع علاقه بماده نیست و به انوار مدبره که مدبر برازخ‏اند.
انوار قاهره نیز بر دو قسم‏اند انوار قاهره اعلون که انوار طولیه‏اند و انوار قاهره صوریه که ارباب اصنام‏اند.
انوار مدبره نیز بر دو قسم‏اند انوار مدبره فلکیه اسفهبدیه و انوار مدبره انسانیه.
ارباب اصنام را در فرس قدیم و نزد حکماء قدیم بنامهائى خوانده‏اند مثلا صاحب صنم ماء را خرداد و اشجار را مرداد و نار را اردیبهشت نامیده‏اند.
در حکمه الاشراق است که حکیم زرتشت گوید اول ما خلق بهمن و دوم اردیبهشت و سوم شهریور و چهارم اسفندارمذ و پنجم خرداد و ششم مرداد است (رجوع شود به مجموعه دوم مصنفات پاورقى ص ۱۲۸).
صدر الدین شیرازى در این مسأله نظر خاصى دارد که جامع آراء و عقاید عرفا و متکلمان و فلاسفه است وى نظر خود را در این مورد که متأثر از کلمات عرفا و فلاسفه است بیان داشته و در یک جا گوید اول صادر نفس رحمانى و وجود منبسط و فیض اقدس است و آن سارى در تمام عالم و بلکه جهان از ذره تا دره عبارت از یک وجود است و آن را مراتبى است به شدت و ضعف و او را دو حاشیه است که یک طرف آن هیولاى بى‏رنگ و بى‏نام است و طرف دیگر آن اشرف موجودات یعنى ذات حق است و مرتبت بعد از وجود و مبدأ المبادى و ذات حق را نفس رحمانى میداند که در هر موطن و مرتبتى بصورت خاصى در آید در مرتبتى عقل و در مرتبتى نفس و در مرتبتى فلک و بالاخره در مراتب نازله بصور جمادات و نباتات و حیوانات و غیره در آید «و آن فیض الوجود یمر من المبدأ على الطبیعه اولا و بواسطتها على صفاتها
فرهنگ معارف اسلامى، ج‏۲، ص: ۱۲۹۹
الذاتیه».
(رسائل صدرا ص ۲۳) «و ان للوجود حاشیتین احدهما واجب الوجود و هو الغایه فى الشرف لانه غیر متناه الشده فى الکمال و غیر متناه القوه فى الفعل و الاخرى الهیولى الاولى و هى الغایه فى الخسه لانها غیر متناه القصور من الکمال».
(اسفار ج ۱ ص ۱۶۵).
بالاخره وجود منبسط را که در لسان عرفا نفس رحمانى نامند اول ما صدر میداند که او را بنام حق المخلوق و نور سارى در موجودات و روح وجود هم گویند که در تمام عالم سارى و در هر مرتبتى بصورتى نمایان مى‏شود و ظل و هباء و عما هم نامند.
وى گوید ذات الهى را انوار و اضواء و آثارى است که آنها را فلاسفه عقول فعاله و اصحاب معلم اول صور علمیه قائم بذات خدا نامند و افلاطون مثل نوریه نامیده است.
و عده از متکلمان صفات الهیه نامند و معتزله احوال خوانند و صوفیه اسماء و اعیان نامند (رجوع شود به اسفار ج ۱ ص ۱۲۹ و رسائل ص ۱۳۸، ۶۴).
کلیه اشیاء موجوده از لحاظ موجودیت سه مرتبت‏اند: مرتبت اول وجود صرف و محض است که وجود آن متعلق به غیر نیست و وجودى است که مقید به قیدى نیست و آن مرتبت همانست که عرفا هویه غیبیه و غیب مطلق و ذات احدیت خوانده‏اند.
مرتبت دوم وجود متعلق بغیر است و وجود مقید بوصف زائد است که منعوت باحکام زائده است و آنها را عقول و نفوس …
نامند. مرتبت سوم وجود منبسط مطلق است که عموم آن بر طریق کلیت نمى‏باشد و بلکه بر نحو دیگرى است. و آن حقیقتى است منبسط بر هیاکل ممکنات و الواح ماهیات که در وصف خاص و حد معینى منضبط و محدود نیست از قدم و حدوث و تقدم و تأخر و کمال و نقص و علیت و معلولیت و از جوهریت و عرضیت و تجرد و تجسم مبراست بلکه بر حسب ذاتش و بدون انضمام چیزى دیگر متعین به تمام تعینات وجودى و تحصلات خارجى است و آن اصل عالم و فلک حیات و عرض رحمن و حق مخلوق و حقیقه الحقائق است.
چنین وجودى بواسطه تعدد موجودات متعدد میشود با قدیم قدیم است و با حادث حادث و با معقول معقول است و با محسوس محسوس و از این جهت است که توهم شده است کلى است در حال که عبارات و الفاظ از بیان و چگونگى آن قاصر است مگر بر سبیل تشبیه و تمثیل، نسبت این وجود بموجودات عالیه نسبت هیولى است باجسام شخصیه از وجهى مانند نسبت کلى طبیعى است باشخاص و انواع مندرجه در تحت آن.
پس اولین چیزى که از وجود واجبى ناشى شده وجود منبسط است که مرتبت عمى و مرتبت جمع و حقیقه الحقائق و حضرت احدیت جمع و حضرت واحدیت گویند.
این وجود صادر اول و امام الائمه گفته شده است و اینکه گویند که اول صادر عقل است بقیاس بموجودات متعینه متباینه متخالفه الآثار است و الا نسبت باصل خلقت و عالم وجود کلى و ذات ربوبى و صقع‏
فرهنگ معارف اسلامى، ج‏۲، ص: ۱۳۰۰
الهى، صادر اول وجود منبسط است.
(رجوع شود به اسفار ج ۱ ص ۱۹۲- ۱۹۳- رسائل ص ۱۳۴- ۱۳۵) و بالاخره موجودات همه اشعه انوار و تجلیات حق‏اند و او را تجلى واحدى است بر اشیاء و ظهور واحدى است بر ممکنات و این ظهور و تجلى بر اشیاء بعینه ظهور و تجلى دوم حق است بر نفس ذات خود در مرتبت افعال زیرا که ذات حق از جهت نهایت تمامیت و فرط کمال خود بر نفس خود افاضه و تجلى کند بظهور و تجلى اول و ظهور دوم عبارت از نزول وجود است در مراتب افعال که بنام افاضه و نفس رحمانى و محبت افعالیه نامیده میشود.
تجلى اول ظهور و بروز اشیاء است و تجلى دوم تطور و تکثر آنها است و اگر دقت شود یک تجلى و ظهور است که منحل بدو تجلى و ظهور میگردد، جمیع ماهیات و ممکنات مرائى وجود حق‏اند و مجالى حقیقت مقدسه‏اند. (اسفار ج ۱ ص ۲۰۱) و همین معنى را محى الدین عربى از وجود خواهد و وجود در عین وحدت و سریان خود در عالم وجود در هر مرتبتى بصورتى و شکلى است و اندر کمال خویش سارى است.
اشارت رفت که بعضى از فلاسفه اول ما صدرا طبیعت مینامند.
اکنون گوئیم مراد از طبیعت که در کلمات فلاسفه دیده میشود در هر مورد چیزى است و آن را اطلاقات زیاد است و در طول تاریخ فکر بشرى معانى مختلفى از آن خواسته شده است. اخوان الصفا گویند «هى قوه من قوى النفس الکلیه» یا «ان الطبیعه انما هى قوه النفس الکلیه الفلکیه و هى ساریه فى جمیع الاجسام التى دون الفلک القمر» ..
(رسائل اخوان ج ۲ ص ۱۱۲).
حمید الدین کرمانى که باندازه زیادى از فلسفه اخوان الصفا متأثر شده و با استفاده از کلمات بزرگان دین و حکمت فلسفه خاصى بوجود آورد است محور و اساس کار خود را بر طبیعت ساریه در عالم وجود قرار داده و گوید طبیعت یک امر است سارى در تمام عالم «و قد امتلات السماوات و الارض منها» و آن را دو طرف است یک طرف آن به مبدأ المبادى و طرف دیگر آن جهان کون و فساد را تشکیل میدهد و آن محرک عالم جسمانى است و او را دو حرکت است یکى حرکت ذاتى و دیگرى حرکت عرضى و مانند دریا متموج است و موجودات عبارت از امواج آن دریائند که طبیعت ساریه باشد و بدین طریق وى قائل به نوعى از وحدت وجود (وحدت طبیعت) شده است و گوید «لما کانت الحرکه فى العالم موجود ثبت ان لها مبدأ و لما ثبت ان لها مبدأ و وجدنا عند البحث منقسما الى مبدأ هو محرک و متحرک اول مثل الحیاه الساریه من عالم الوحده و الکمال الذى هو عالم العقل فى عالم الجسم التى یعرب عنها بالطبیعه التى هو المحرکه للاجسام بحسب ما یلیق بها على ما یوجبه النظام الا لهى و هو المحرکه بحرکتها بکونها فیها». (راحه العقل ص ۸۹ و رجوع شود به ص ۲۲۳).
فى ان للطبیعه نهایتین نهایه اوله محیطه بما هى عله لها بها الوجود الاول الذى هو الکمال الاول و نهایه ثانیه محاطه بما هى معلوله لها بها الوجود الثانى الذى هو الکمال الثانى و ان محلها بین-
فرهنگ معارف اسلامى، ج‏۲، ص: ۱۳۰۱
النهایتین».
(راحه العقل ص ۱۵۶).
«ذات هد المحرک (طبیعت) هى الحیاه الساریه من العالم الربوبى المعبر عنها بالصور التى وجودها بالانبعاث من عالم الابداع».
(راحه العقل ص ۲۱۹).
و بالجمله حمید الدین کرمانى ترتیب کار فلاسفه مشارا گرفته و با وضعى خاص با آراء و عقاید اخوان و کلمات عرفا و عقاید مذهبى و اخبار و آیات تلفیق داده و فلسفه خاصى بوجود آورده است.
وى جهان وجود را بعد از مبدأ- المبادى عبارت از یک امر میداند که آن طبیعت و روح جهان است و آن خود مراتبى دارد که هر مرتبتى نامى دارد چنانکه صدر الدین همین معنى را از وجود میخواهد.
فرهنگ معارف اسلامى ج‏۲ ۱۲۹۹ عقول عشره ….. ص : ۱۲۹۴
فرهنگ معارف اسلامى، ج‏۲، ص: ۱۲۹۷
بعد از این مرتبت گوید چون میان نور سافل و نور عالى حجابى نیست هر نور سافلى نور عالى خود را مشاهده میکند و از طرفى نور عالى بر او اشراق و تابش میکند و بنا بر این از نور الانوار بر نور اقرب تابش و اشراق شود شعاعى و نور اقرب مشاهده کند ذات نور الانوار را.
(مجموعه دوم مصنفات ص ۱۳۳).
و نور سافل را بر نور عالى عشق و شوق است و عالى را بر سافل قهر است و نور الانوار را بر تمام انوار سافله قاهریت است و همه انوار سافله را بر نور الانوار شوق و عشق است.
(از مجموعه دوم مصنفات ص ۱۳۶).
و اشراق نور الانوار بر انوار مجرده بانفصال چیزى از آن نیست بلکه نور شعاعى است که از او در انوار مجرده حاصل میشود.
(از مجموعه دوم مصنفات ص ۱۳۸).
شیخ اشراق گوید، اگر چنانکه مشائیان گویند فرض شود که از نور الانوار نور اقرب و برزخ اعلى و ازو نور دیگر و برزخى دیگر صادر شده باشد تا نه فلک و عالم عنصرى لازم آید که عالم محدود شود در حال که در هر یک از اثیریات کوکبى است و در کره ثوابت کواکب بى‏حد و حصرى است و ناچار باید گفت که جهات و اعتبارات نامحدودى هست که مبدأ این کواکب نامحدود است و بنا بر این کره ثوابت از نور اقرب صادر نشده است زیرا جهات موجود در نور اقرب وافى بصدور این همه کواکب نیست و بالاخره هیچ یک از عوالى منشأ صدور کره ثوابت نمى‏باشند و اگر گفته شود که مبدأ و مصدر آن موجود سافلى است لازم آید که آن مبدأ و مصدر سافل اعلى و فوق و اعظم از آن باشد.
و بنا بر این باید گفت که انوار قاهره خیلى زیادتر از ده و بیست و غیره است و عده از انوار مبدأ صدور برازخ غیر مستقله‏اند و در این صورت انوار یا طولیه‏اند و یا عرضیه.
انوار طولیه همان انوار مترتبه‏اند که منشأ صدور برازخ مسقله‏اند چنانکه از نور اقرب نور دوم و از او سوم و همین طور تا اندازه زیادى انوار طولیه از یک طرف نور الانوار را مشاهده کند چون انوار حاجب نمى‏باشد و از طرفى شعاع نور الانوار مستقیما بر او تابش کند زیرا انوار متوسط بین او و نور الانوار حاجب نیستند و از طرفى هر یک از انوار قاهره نورى بر دیگرى منعکس شود و بالاخره هر یک از انوار قاهره نورى بر دیگر منعکس شود و بالاخره هر یک از عوالى بر مادون خود اشراق و تابش کند و هر یک از انوار سافله از نور الانوار یک دفعه بتوسط ما فوق خود قبول شعاع کند و دیگر بار بواسطه خود کند و بنا بر این نور دوم دو مرتبه از نور الانوار قبول نور کند یکى بلا واسطه نور اول و دیگرى باواسطه نور اول و نور سوم چهارم مرتبه از نور الانوار قبول نور دوم کند دو مرتبه بواسطه نور انعکاسى از نور دوم و یک مرتبه بلا واسطه از نور الانوار و مرتبه دیگر بواسطه نور اقرب.
و نور چهارم هشت مرتبه قبول نور کند چهار مرتبه از نور انعکاسى انوار ما فوق خود و دو مرتبت از نور دوم و یک مرتبت خود مستقیما از نور انوار و یک‏
فرهنگ معارف اسلامى، ج‏۲، ص: ۱۲۹۸
مرتبت بواسطه نور اول و همین طور انوار متضاعف شوند و بنا بر این از این جهات و اعتبارات متکثره متضاعفه عده زیادى از انوار قاهره پدید مى‏آید بعضى باعتبار آحاد مشاهدات و اشعه تامه عظیمه که آنها را قواهر اصول اعلون نامند و از این قواهر در اثر ترکیب جهات و مشارکات و مناسبات آنها مثلا بمشارکت جهت فقر با شعاعات و با مشارکت جهت قهر با شعاعات و با مشارکت جهت شوق و محبت با شعاعات و بمشارکت اشعه قاهره بعضى با بعضى دیگر و بمشارکت اشعه قاهره بعضى با بعضى دیگر و بمشارکت بعضى از اشعه با بعضى دیگر اعدادى از انوار و بمشارکت اشعه تمام انوار با جهت فقر ثوابت و کرات آنها پدید آمده و بمشارکت اشعه با جهت استغنا و قهر و محبت و مناسبات بین اشعه شدیده ارباب اصنام نوعیه فلکیه و طلسمات بسائط و مرکبات عنصریه پدید آمده است و بنا بر این مبدأ هر یک از این طلسمات نور قاهره است که صاحب طلسم است و نوع قائم نورى است «و الانواع النوریه القاهره اقدم من اشخاصها اى متقدمه عقلا و الامکان الاشرف الحقیقى وجود هذا لانواع النوریه المجرده» (مجموعه دوم مصنفات ص ۱۴۰- ۱۴۳ و رجوع شود به ص ۳۳۴- ۳۵۱ هیاکل النور ص ۶۳ شود).
و بدین ترتیب وى انوار مجرده را تقسیم کند بانوار قاهره که آنها را هیچ نوع علاقه بماده نیست و به انوار مدبره که مدبر برازخ‏اند.
انوار قاهره نیز بر دو قسم‏اند انوار قاهره اعلون که انوار طولیه‏اند و انوار قاهره صوریه که ارباب اصنام‏اند.
انوار مدبره نیز بر دو قسم‏اند انوار مدبره فلکیه اسفهبدیه و انوار مدبره انسانیه.
ارباب اصنام را در فرس قدیم و نزد حکماء قدیم بنامهائى خوانده‏اند مثلا صاحب صنم ماء را خرداد و اشجار را مرداد و نار را اردیبهشت نامیده‏اند.
در حکمه الاشراق است که حکیم زرتشت گوید اول ما خلق بهمن و دوم اردیبهشت و سوم شهریور و چهارم اسفندارمذ و پنجم خرداد و ششم مرداد است (رجوع شود به مجموعه دوم مصنفات پاورقى ص ۱۲۸).
صدر الدین شیرازى در این مسأله نظر خاصى دارد که جامع آراء و عقاید عرفا و متکلمان و فلاسفه است وى نظر خود را در این مورد که متأثر از کلمات عرفا و فلاسفه است بیان داشته و در یک جا گوید اول صادر نفس رحمانى و وجود منبسط و فیض اقدس است و آن سارى در تمام عالم و بلکه جهان از ذره تا دره عبارت از یک وجود است و آن را مراتبى است به شدت و ضعف و او را دو حاشیه است که یک طرف آن هیولاى بى‏رنگ و بى‏نام است و طرف دیگر آن اشرف موجودات یعنى ذات حق است و مرتبت بعد از وجود و مبدأ المبادى و ذات حق را نفس رحمانى میداند که در هر موطن و مرتبتى بصورت خاصى در آید در مرتبتى عقل و در مرتبتى نفس و در مرتبتى فلک و بالاخره در مراتب نازله بصور جمادات و نباتات و حیوانات و غیره در آید «و آن فیض الوجود یمر من المبدأ على الطبیعه اولا و بواسطتها على صفاتها الذاتیه». (رسائل صدرا ص ۲۳)

فرهنگ معارف اسلامى، ج‏۲، ص: ۱۲۹۹

«و ان للوجود حاشیتین احدهما واجب الوجود و هو الغایه فى الشرف لانه غیر متناه الشده فى الکمال و غیر متناه القوه فى الفعل و الاخرى الهیولى الاولى و هى الغایه فى الخسه لانها غیر متناه القصور من الکمال».
(اسفار ج ۱ ص ۱۶۵).
بالاخره وجود منبسط را که در لسان عرفا نفس رحمانى نامند اول ما صدر میداند که او را بنام حق المخلوق و نور سارى در موجودات و روح وجود هم گویند که در تمام عالم سارى و در هر مرتبتى بصورتى نمایان مى‏شود و ظل و هباء و عما هم نامند.
وى گوید ذات الهى را انوار و اضواء و آثارى است که آنها را فلاسفه عقول فعاله و اصحاب معلم اول صور علمیه قائم بذات خدا نامند و افلاطون مثل نوریه نامیده است.
و عده از متکلمان صفات الهیه نامند و معتزله احوال خوانند و صوفیه اسماء و اعیان نامند (رجوع شود به اسفار ج ۱ ص ۱۲۹ و رسائل ص ۱۳۸، ۶۴).
کلیه اشیاء موجوده از لحاظ موجودیت سه مرتبت‏اند: مرتبت اول وجود صرف و محض است که وجود آن متعلق به غیر نیست و وجودى است که مقید به قیدى نیست و آن مرتبت همانست که عرفا هویه غیبیه و غیب مطلق و ذات احدیت خوانده‏اند.
مرتبت دوم وجود متعلق بغیر است و وجود مقید بوصف زائد است که منعوت باحکام زائده است و آنها را عقول و نفوس …
نامند. مرتبت سوم وجود منبسط مطلق است که عموم آن بر طریق کلیت نمى‏باشد و بلکه بر نحو دیگرى است. و آن حقیقتى است منبسط بر هیاکل ممکنات و الواح ماهیات که در وصف خاص و حد معینى منضبط و محدود نیست از قدم و حدوث و تقدم و تأخر و کمال و نقص و علیت و معلولیت و از جوهریت و عرضیت و تجرد و تجسم مبراست بلکه بر حسب ذاتش و بدون انضمام چیزى دیگر متعین به تمام تعینات وجودى و تحصلات خارجى است و آن اصل عالم و فلک حیات و عرض رحمن و حق مخلوق و حقیقه الحقائق است.
چنین وجودى بواسطه تعدد موجودات متعدد میشود با قدیم قدیم است و با حادث حادث و با معقول معقول است و با محسوس محسوس و از این جهت است که توهم شده است کلى است در حال که عبارات و الفاظ از بیان و چگونگى آن قاصر است مگر بر سبیل تشبیه و تمثیل، نسبت این وجود بموجودات عالیه نسبت هیولى است باجسام شخصیه از وجهى مانند نسبت کلى طبیعى است باشخاص و انواع مندرجه در تحت آن.
پس اولین چیزى که از وجود واجبى ناشى شده وجود منبسط است که مرتبت عمى و مرتبت جمع و حقیقه الحقائق و حضرت احدیت جمع و حضرت واحدیت گویند.
این وجود صادر اول و امام الائمه گفته شده است و اینکه گویند که اول صادر عقل است بقیاس بموجودات متعینه متباینه متخالفه الآثار است و الا نسبت باصل خلقت و عالم وجود کلى و ذات ربوبى و صقع‏
فرهنگ معارف اسلامى، ج‏۲، ص: ۱۳۰۰
الهى، صادر اول وجود منبسط است.
(رجوع شود به اسفار ج ۱ ص ۱۹۲- ۱۹۳- رسائل ص ۱۳۴- ۱۳۵) و بالاخره موجودات همه اشعه انوار و تجلیات حق‏اند و او را تجلى واحدى است بر اشیاء و ظهور واحدى است بر ممکنات و این ظهور و تجلى بر اشیاء بعینه ظهور و تجلى دوم حق است بر نفس ذات خود در مرتبت افعال زیرا که ذات حق از جهت نهایت تمامیت و فرط کمال خود بر نفس خود افاضه و تجلى کند بظهور و تجلى اول و ظهور دوم عبارت از نزول وجود است در مراتب افعال که بنام افاضه و نفس رحمانى و محبت افعالیه نامیده میشود.
تجلى اول ظهور و بروز اشیاء است و تجلى دوم تطور و تکثر آنها است و اگر دقت شود یک تجلى و ظهور است که منحل بدو تجلى و ظهور میگردد، جمیع ماهیات و ممکنات مرائى وجود حق‏اند و مجالى حقیقت مقدسه‏اند. (اسفار ج ۱ ص ۲۰۱) و همین معنى را محى الدین عربى از وجود خواهد و وجود در عین وحدت و سریان خود در عالم وجود در هر مرتبتى بصورتى و شکلى است و اندر کمال خویش سارى است.
اشارت رفت که بعضى از فلاسفه اول ما صدرا طبیعت مینامند.
اکنون گوئیم مراد از طبیعت که در کلمات فلاسفه دیده میشود در هر مورد چیزى است و آن را اطلاقات زیاد است و در طول تاریخ فکر بشرى معانى مختلفى از آن خواسته شده است. اخوان الصفا گویند «هى قوه من قوى النفس الکلیه» یا «ان الطبیعه انما هى قوه النفس الکلیه الفلکیه و هى ساریه فى جمیع الاجسام التى دون الفلک القمر» ..
(رسائل اخوان ج ۲ ص ۱۱۲).
حمید الدین کرمانى که باندازه زیادى از فلسفه اخوان الصفا متأثر شده و با استفاده از کلمات بزرگان دین و حکمت فلسفه خاصى بوجود آورد است محور و اساس کار خود را بر طبیعت ساریه در عالم وجود قرار داده و گوید طبیعت یک امر است سارى در تمام عالم «و قد امتلات السماوات و الارض منها» و آن را دو طرف است یک طرف آن به مبدأ المبادى و طرف دیگر آن جهان کون و فساد را تشکیل میدهد و آن محرک عالم جسمانى است و او را دو حرکت است یکى حرکت ذاتى و دیگرى حرکت عرضى و مانند دریا متموج است و موجودات عبارت از امواج آن دریائند که طبیعت ساریه باشد و بدین طریق وى قائل به نوعى از وحدت وجود (وحدت طبیعت) شده است و گوید «لما کانت الحرکه فى العالم موجود ثبت ان لها مبدأ و لما ثبت ان لها مبدأ و وجدنا عند البحث منقسما الى مبدأ هو محرک و متحرک اول مثل الحیاه الساریه من عالم الوحده و الکمال الذى هو عالم العقل فى عالم الجسم التى یعرب عنها بالطبیعه التى هو المحرکه للاجسام بحسب ما یلیق بها على ما یوجبه النظام الا لهى و هو المحرکه بحرکتها بکونها فیها». (راحه العقل ص ۸۹ و رجوع شود به ص ۲۲۳).
فى ان للطبیعه نهایتین نهایه اوله محیطه بما هى عله لها بها الوجود الاول الذى هو الکمال الاول و نهایه ثانیه محاطه بما هى معلوله لها بها الوجود الثانى الذى هو الکمال الثانى و ان محلها بین-
فرهنگ معارف اسلامى، ج‏۲، ص: ۱۳۰۱
النهایتین».
(راحه العقل ص ۱۵۶).
«ذات هد المحرک (طبیعت) هى الحیاه الساریه من العالم الربوبى المعبر عنها بالصور التى وجودها بالانبعاث من عالم الابداع».
(راحه العقل ص ۲۱۹).
و بالجمله حمید الدین کرمانى ترتیب کار فلاسفه مشارا گرفته و با وضعى خاص با آراء و عقاید اخوان و کلمات عرفا و عقاید مذهبى و اخبار و آیات تلفیق داده و فلسفه خاصى بوجود آورده است.
وى جهان وجود را بعد از مبدأ- المبادى عبارت از یک امر میداند که آن طبیعت و روح جهان است و آن خود مراتبى دارد که هر مرتبتى نامى دارد چنانکه صدر الدین همین معنى را از وجود میخواهد.
وى در مراتب تفصیل، جهان وجود را دو قسمت کرده است یکى روحانى و ما فوق طبیعت و دیگرى جهان جسمانى باطلاق عام.
در طرف عالم ما وراء ابتداء عقل اول و بعد عقل قائم بالفعل است که مراد از عقل اول مبدأ المبادى و عقل قائم بالفعل همان عقل اول به اصطلاح فلسفه عامیه است.
و بعد ملائکه موکله به عالم طبیعت است (عقول طولیه در فلسفه معموله).
و بعد عالم انسان است با جسم و نفس خود و آن نیز جامع تمام و جهان کوچکى است که مضاهى با عالم بزرگ است و در طرف دیگر ابتداء عقل بالقوه است که هیولى و صورت است و بعد عالم طبیعت بمعنى افلاک و کواکب است و بالاخره در ذیل هر دو، عالم انسانى است که جامع هر دو طرف است.
وى بعد از بیان ترتیب عالم تکوین عالم دین و تشریع را نیز بازاء و مساوى و بالاخره نمونه از آن قرار داده است چنانکه با مراجعه به تصویر در ص ۳۹۹- ۳۴۰ مشهود است.

Print Friendly, PDF & Email
0 0 vote
Article Rating
Rating: 5.0/5. From 2 votes.
Please wait...
Voting is currently disabled, data maintenance in progress.
0 Comments
Inline Feedbacks
View all comments
0
Would love your thoughts, please comment.x
()
x