سرخط خبرها

چگونه از وجودی که کمال محض است نقصان هایی مانند شیطان بوجود می اید ؟

پرسش:
الله کامل است : هر چیز کاملی از تعدادی جزٍ تشکیل شده است. باید یک چیز کامل تری وجود داشته باشد که این اجزا را به هم متصل کند ویک چیز کامل بوجود آورد. آیا تصور یک کل بدون اجزا امکان پذیر است؟ آیا می شود کلی را متصور کرد که اجزا نداشته باشد؟ بنابر این تصور اینکه چیزی کامل باشد و کامل تر از او چیزی وجود نداشته باشد کاملا غیر منطقی است . وقتی به یک تابلو نگاه می کنیم هر چقدر نقاش آن تابلو ماهرتر باشد تابلو زیباتر و کامل تر به نظر می آید. اگر الله کامل است دنیا که نماینده تابلوی هنری اوست باید کامل باشد. اما دنیایی که ما در آن زندگی می کنیم دنیای کاملی نیست . نواقص و زشتیهای زیادی در این دنیا وجود دارد که ما را متوجه کم هنری این خالق می کند . در کتابهای معارف اسلامی برای اینکه الله را به ما بشناسانند می گفتند با دیدن یک چهره زیبا به هنرمندی الله پی می بریم. چه کسی جرئت می کرد بگوید پس هر گاه یک چهره زشت می بینیم به بی هنری خالقش پی می بریم. وجود سیل ، زلزله ، ناتوانیهای جسمی انسان(مثلا کم بودن تعداد مخروطهای رنگی در چشم، )اینها از نواقص طبیعت نیست؟ آیا آنهایی که شیطان را موجودی واقعی که دستپرورده اوست می دانند با خود نمی اندیشند که چگونه دست پرورده الله که برای سالها عابد بوده به یکباره از مسیر الله خارج می شود .وجود شیطان دلیل بر عدم مهارت الله در خلق موحودات نیست؟
پاسخ:
۱ـ تعبیر « الله کامل است» تعبیری است تقریباً نادرست یا نارسا. خدا یعنی وجود ، و وجود در مقابل عدم است. لذا عدم نمی تواند در وجود راه داشته باشد. و نقص عنوان دیگری برای عدم است ، پس مقابل نقص ، یعنی کمال نیز عنوان دیگری برای وجود خواهد بود. پس وجود همان کمال است و کمال همان وجود. و چون خدا یعنی وجود ، پس خدا یعنی کمال. جزء داشتن نیز در وجود راه ندارد. چون اگر وجود دو جزء داشته باشد ، یا هر دو جزء وجودند که در آن صورت دو نخواهند شد ؛ یا یک جزء وجود است و جزء دیگر غیر وجود ، در آن صورت آن غیر ، عدم خواهد بود. چون غیر وجود می شود عدم ؛ و عدم نیز با وجود جمع نمی شود.
ممکن است بفرمایید:
اوّلاً غیر خدا نیز وجودند ؛ پس غیر خدا نیز کمال می باشند ؛ و از همینجاست که خدا را وجود محض و کمال محض می گویند ؛ و الّا این قید محض بودن برای چیست؟
ثانیاً چطور این همه وجودات باهم ترکیب شده اند و جزء دارند؟ چطور وجود خدا جزء بر نمی دارد ولی در وجودهای دیگر ترکیب راه دارد؟
گوییم: هاشا و کلّا که غیر خدا نیز وجود باشند. وجود ، حقیقتی واحد است که دومی برای آن فرض ندارد. انسان بودن و درخت بودن و … مساوی وجود بودن نیستند کما اینکه مساوی با عدم بودن هم نیستند ؛ بلکه این امور را ماهیّت گویند که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است. لذا اگر گفته شود:« انسان وجود است » غلط خواهد بود ؛ بلکه باید گفته شود: « انسان وجود دارد» ؛ کما اینکه جمله ی « خدا وجود دارد » نیز توهّمی است عوامانه ، درستش این است که گفته شود: « خدا وجود است» ؛ یعنی منظور ما از خدا همان خود وجود می باشد و لاغیر. حال اگر کسی از خدا تعریفی غیر از این دارد ، فقط در لفظ خدا با ما اشتراک دارد. منظور از وجود محض بودن خدا نیز این است که خدا ، وجود است بدون هیچ قید دیگری. مراد از لفظ واجب الوجود نیز است که خدا وجود می باشد و وجود ضرورتاً باید باشد ؛ چون وجود عدم بردار نیست. کما اینکه وجود ، وجود دهنده نمی خواهد.
برای اینکه این حقیقت عمیق فلسفی را به درستی بیابیم توجّه شما بزرگوار را به مطلب زیر جلب می کنیم.
ـ وجود و ماهیت
انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می گردد، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک درخت، ستاره، آب، عقل، اراده و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور، عین هم نیستند و باهم تفاوتهای ذاتی دارند ؛ یعنی می فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و … غیر از همدیگرند ، ولی همگی در وجود داشتن اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبتِ وجود به همه ی این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: درخت وجود دارد، آب وجود دارد، عقل وجود دارد، اراده وجود دارد. همینطور با تعقّلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است ؛ لذا صحیح است که برای همه ی موارد یاد شدهد یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند. از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شود؛ یعنی انسان متوجّه می شود که درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آنِ واحد به چند موجود نسبت داد؛ چرا که این موجودات، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجودِ درخت عین خودِ درخت، و وجودِ عقل عین خودِ عقل بود نمی شد گفت: درخت و عقل وجود دارند ؛ چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این، فلاسفه بین « وجود » و اموری مثل درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند، تفاوت قائل شده، این امور را ماهیت(چیستی) موجودات نامیدند ؛ و از وجود آنها تعبیر به هستی نموده اند.

ـ واجب الوجود و ممکن الوجود
انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در موجودات عالم، باز متوجّه می شود که ماهیّت یک موجود، بدون وجود نمی تواند تحقق خارجی پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرفاً ذهنی خواهند بود. مثل سیمرغ، دیو، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. بنا بر این، ماهیّت گاه موجود است مثل درخت، انسان، عقل و … و گاه معدوم است مثل سیمرغ، دیو و … . همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد ؛ مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند؛ یا مثل انسان که روزگاری وجود نداشت و اکنون موجود است. فلاسفه از این خصلت ماهیّت، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان »نامیده اند. بنا بر این، موجودات دارای ماهیّت همگی دارای امکان بوده، ممکن الوجود هستند؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر، برای هر ماهیّتی، فرض عدم جایز است همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. برای مثال می توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس، ممکن الوجود را تعریف کرده اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است.
امّا برعکس ماهیّات، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است، خودِ وجود همواره تحقق خارجی دارد و محال است که موجود نباشد. چون از فرض نبودِ وجود، تناقض لازم می آید؛ چرا که وجود، نقیض عدم است؛ پس محال است وجود ، معدوم شود. فلاسفه از این خصلتِ وجود ، مفهومی به نام « وجوب» را انتزاع نموده اند. بنا بر این، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیت است ؛ لذا عدم بردار نیست ؛ همانگونه که عدم نیز وجودبردار نیست. به عبارت دیگر واجب الوجود یعنی وجود خالص، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. لذا وقتی گفته می شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیت است. چرا که ماهیت، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهیت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر این، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت معنی نمود.
حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکما و متکلّمین اسلامی عبارت است از وجودِ محض، صرف، خالص و بدون ماهیت (نامحدود)؛ که واژه ی واجب الوجود، بار تمام این معانی را به دوش می کشد. مقابل واجب الوجود ، ممکن الوجود است که عبارت است از موجودی که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود است.

ــ ملاک احتیاج به علّت
از مطالب پیشین روشن شد که نسبت ممکن الوجود به وجود و عدم ، یکسان است. پس تا وجود به ماهیت اعطا نشده موجود نخواهد شد. بنا بر این، امکان (نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن) ، علّت احتیاج به علّت است؛ و کار علّت، وجود دادن به ماهیت و خارج نمودن او از حالت خنثی نسبت به وجود و عدم است. امّا کیست که بتواند به ماهیت وجود دهد؟ روشن است که ماهیات نمی توانند به یکدیگر وجود دهند ؛ چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند ؛ بنا بر این، تنها کسی که می تواند به ماهیّت وجود دهد ، خودِ وجود است؛ چون تنها وجود است که خودش عین موجودیت بوده نیازمند به وجود دهنده نیست. از اینرو سزا نیست که پرسیده شود: پس به خودِ وجود، چه کسی وجود داده است؟ چون وجود ، خودش وجود است ؛ و وجود دادن به وجود معنی ندارد. پس خدا که همان وجود است وجود دهنده نمی خواهد ؛ کما اینکه سزا نیست گفته شود: خدا وجود دارد. چون خدا (واجب الوجود) عین وجود است نه اینکه چیزی است که وجود دارد. این ماهیّات و ممکن الوجودها هستند که وجود دارند ؛ یعنی ماهیاتی هستند که به آنها وجود داده شده است. به عبارت دیگر ، با توجّه به ذاتشان نه وجودند و نه عدم ، پس اگر جناب وجود (خدا) به آنها عنایت نمود موجود می شوند و الّا معدوم خواهند بود. برای مثال انسان بودن ـ که یک ماهیّت است ـ نه مساوی با وجود است نه مساوی با عدم ؛ اگر انسان بودن مساوی با وجود بودن بود ، پس از ازل تا ابد باید موجود می بود ؛ چون وجود ، عدم بردار نیست ؛ و اگر انسان بودن مساوی با عدم بودن بود ، باید هیچگاه موجود نمی شد ؛ چون عدم نیز وجود بردار نیست. پس انسان بودن نه مساوی با وجود بودن است نه مساوی با عدم بودن. بنا بر این تا اراده و خواست حضرت وجود به انسان تعلّق نگیرد وجود نمی یابد. بنا بر این در مورد خدا می توان گفت: خدا وجود است، امّا در مورد ممکن الوجودها نمی توان چنین تعبیری را استعمال نمود. لذا نمی توان گفت: انسان وجود است؛ درخت وجود است و … ، بلکه باید گفت: انسان وجود دارد ؛ درخت وجود دارد ؛ و … . و چون وجود به صورت محض همان خداست ؛ لذا « انسان وجود دارد » یعنی « انسان خدا دارد».
حاصل کلام اینکه: ممکن الوجود یعنی آنچه که با توجّهِ وجود موجود می شود و بدون توجّه او معدوم است. به تعبیر دیگر ، ممکن الوجودها ، کمالات وجودی خود وجودند در مقام ظهور ، و جدا از او چیزی نیستند. امّا واجب الوجود ، خودِ وجود بوده ، عین وجوب و عین ضرورت است و چرا و چگونه بردار نیست. لذا منطقی نیست که پرسیده شود: چرا خدا باید وجود داشته باشد؟ یا خدا چگونه موجودی است؟

پس خدا همواره با ماست و محال است بتوانیم بی خدا موجود باشیم. بر همین اساس بود که خداوند متعال فرمود: « هُوَ مَعَکُمْ أَینَ ما کُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصیرٌ ــــــ او با شماست هر جا که باشید و خداوندبه آنچه می کنید بیناست» (الحدید:۴) و فرمود: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ … ـــــــ خداوند نور آسمانها و زمین است … .»(نور:۳۵) ؛ یعنی همان گونه که بدون نور ،اجسام ظهور ندارد و با تابش نور بر اجسام است که آنها ظاهر می شوند ، خدا نیز آن وجودی است که ماهیّتها را از ظلمت ذاتشان خارج نموده به آنها نور وجود می تاباند ؛ تا روشن شوند ؛ امّا دقّت شود که ماهیّات فقط در پرتو نور وجود روشن می شوند امّا هیچگاه ماهیّت تبدیل به وجود نمی شود ؛ لذا جناب ملاصدرا در اسفار اربعه ، ج‏۶ ،ص۳۷۵ فرمودند: « الماهیات ما شمت رائحه الوجود ؛ فعین الکلب نجس و الوجود الفائض علیه بما هو وجود طاهر العین ــــ ماهیّات بوی وجود را هم استشمام نمی کنند ؛ لذا عین سگ نجس است در حالی که وجود افاضه شده (تابیده شده ) به او از آن جهت که وجود است ، طاهر می باشد» . حتّی خودِ نور نیز بدون نور وجود ظهوری نخواهد داشت ؛ لذا در برخی دعاهای اهل بیت (ع) خطاب به خداوند متعال گفته می شود: «… یا نُورَ النُّورِ یا نُورَ کُلِّ نُور… ـــــ ای نور نور ، ای نور هر نوری ! … » (مهج الدعوات و منهج العبادات، ص ۳۰۶)

بر همین اساس استوار ، امیرالموحدین علی(ع) نیز فرموده اند: «… هُوَ فِی الْأَشْیاءِ عَلَى غَیرِ مُمَازَجَهٍ خَارِجٌ مِنْهَا عَلَى غَیرِ مُبَاینَهٍ … دَاخِلٌ فِی الْأَشْیاءِ لَا کَشَی‏ءٍ فِی شَی‏ءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنْهَا لَا کَشَی‏ءٍ مِنْ شَی‏ء ــــــ او در اشیاء است امّا نه به گونه ای که با آنها آمیخته باشد و خارج از آنهاست امّا نه به گونه ای که جدا از آنها باشد ؛‌ … داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن چیزی در چیزی و خارج از اشیاء است امّا نه مثل خارج بودن چیزی از چیزی»(توحید صدوق، ص۳۰۶) ؛ یعنی او داخل در اشیاء است امّا نه مثل داخل بودن ماهیّتی در ماهیّت دیگر و خارج از ماهیّات است امّا نه مثل خارج بودن ماهیّتی از ماهیّت دیگر.
همچنین فرمود: « تو منزهی از هر نقصی ، همه چیز را پر کرده ای و از همه چیز جدایی ؛ پس چیزی فاقد تو نیست و تو هر چه بخواهی انجام می دهی. بزرگی ای کسی که هر چه به فهم آید آفریده ی توست و هر چه محدود است مخلوقت.»(اثبات الوصیه، ص۱۰۷)
برای توضیح بیشتر این حقیقت شگفت امید است ذکر دو مثال راهگشا باشد.
ـ مثال نخست:
اگر به تسامح ، وجود را به آب تشبیه کنیم موجودات عالم مثل موج و قطره و دریا و آبشار و فوّاره و حباب و یخ و برف و ابر و رودخانه و … هستند. موج و قطره و دریا و حباب و … آب نیستند بکله نمودها و قالبهایی هستند که آب در آن قالبها دیده می شود، موج و قطره و حباب و آبشار و … ، غیر هم بوده و عین هم نیستند ؛ یعنی موج ، قطره نیست ، یخ ، برف نیست و … ، ولی حقیقت و کنه ذات همه ی آنها آب است ؛ و در واقع آب است که به این صورتهای گوناگون ظهور کرده است. لذا خودِ آب را با حسّ نمی توان مشاهده کرد؛ آنچه با حسّ مشاهده می شود مظاهر و صور گوناگون آب است. به عقیده ی عرفا و حکمای اسلامی ، حقیقتِ وجود نیز در همه ی موجودات حضور دارد ، ولی آنچه با حس و وهم و خیال و عقل و قلب مشاهده می شود همگی ظهورات و مظاهر وجوداند و نه خودِ آن.
در این مثال ملاحظه می فرمایید که آب حقیقتی غیر از موج و قطره و یخ و برف و … دارد ؛ این امور نیز صور آب هستند نه خودِ آب ؛ امّا آب در تمام این امور حضور دارد ، بدون اینکه عین آنها یا جزء آنها شود ؛ کما اینکه غیر آنهاست بدون اینکه از آنها جدا باشد. خدا (وجود محض) نیز در ماهیّات به همین نحو حضور دارد.
ـ مثال دوم:
اگر باز به تسامح ، وجود را تشبیه به اراده ی انسان کنیم ، ماهیّات (مخلوقات) همانند صور ذهنی انسان خواهند بود. وقتی ما بخواهیم موجودی ذهنی مانند سیب یا درخت یا اژدها را در ذهنمان ایجاد کنیم فقط کافی است اراده نماییم ؛ و به محض اراده کردن آن صور ظهور خواهند یافت. لذا این صور ذهنی در حقیقت چیزی نیستند جز ظهورات گوناگون اراده. وقتی ما سیب و درخت و کوه را باهم در ذهنمان ایجاد می کنیم ، اینها حقیقتاً سه چیز غیر همند ؛ کما اینکه سیب یا درخت ، اراده نیست و اراده هم سیب و درخت نیست ؛ امّا همه ی این صور ذهنی ظهور یک اراده می باشند ؛ و در عین اینکه آنها سه چیزند ، باعث نمی شوند که اراده نیز سه تا شود ؛ بلکه آن سه چیز ، به یک اراده موجودند.
در این مثال شگفت ، اراده سیب نیست ، سیب هم اراده نیست ؛ امّا سیب بدون اراده هم نیست. همینطور اراده سیب نیست ، ولی خارج از سیب هم نیست. باز اراده در عین اینکه خارج از سیب نیست ، عین سیب یا جزئی از سیب هم نیست ؛ یعنی چنین نیست که سیب درست شده باشد از پوست و دانه و گوشته و اراده. رابطه ی خدا (وجود محض) با مخلوقات نیز چنین می باشد. یکی از معانی حدیث « مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه » نیز همین می باشد.
حال قضاوت فرماید که منکرین وجود خدا ، آیا چنین خدایی را مدّ نظر دارند؟ و آیا وجود چنین خدایی را انکار می کنند؟ یا پدر آسمانی و خدای ابَر انسان مسیحیان را انکار می کنند که در بالای آسمان نشسته و مشغول ادراه ی عالم است؟! حال خود قضاوت فرمایید که اساساً وجود چنین خدایی قابل انکار هست یا نه؟ و آیا وجود چنین خدایی روشن و بدیهی است یا نیازمند اثبات می باشد؟ اگر کسی بتواند چنین خدایی را تصوّر نماید ، با تمام وجود می یابد که برای اثبات وجود او نیاز به هیچ برهانی نیست. لذا امام حسین (ع) فرمودند: « کَیفَ یسْتَدَلُّ عَلَیکَ بِمَا هُوَ فِی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیکَ أَ یکُونُ لِغَیرِکَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیسَ لَکَ حَتَّى یکُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَکَ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِیلٍ یدُلُّ عَلَیکَ وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَکُونَ الْآثَارُ هِی الَّتِی تُوصِلُ إِلَیکَ عَمِیتْ عَینٌ لَا تَرَاکَ وَ لَا تَزَالُ عَلَیهَا رَقِیباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَهُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّکَ نَصِیباً وَ قَالَ أَیضاً تَعَرَّفْتَ لِکُلِّ شَی‏ءٍ فَمَا جَهِلَکَ شَی‏ءٌ وَ قَالَ تَعَرَّفْتَ إِلَی فِی کُلِّ شَی‏ءٍ فَرَأَیتُکَ ظَاهِراً فِی کُلِّ شَی‏ءٍ فَأَنْتَ الظَّاهِرُ لِکُلِّ شَی‏ءٍ. ــــــــ خدایا چگونه دلیل آرند بر تو بدان چه که در هستى خود نیاز به تو دارد ؟! آیا دیگرى ظهورى دارد که تو ندارى تا او ظاهر کننده ی تو گردد؟! کى نهان شدى تا نیازمند دلیلی باشی که به سوی تو ره نماید؟! کى دور شدى تا آثار تو کسى را به تو رساند؟! کور باد دیده‏اى که تو را نبیند با اینکه تو پیوسته دیده‏بان او هستى! و زیان به دست آورد بنده‏اى که بهره‏اى از دوستى تو ندارد. و نیز فرمود: خدایا خود را به هر چیزی شناساندى و چیزى نیست که تو را نشناسد. و فرمود: تو خود را در هر چیزى به من شناساندى و من تو را دیدم که در هر چیزی ظاهری ؛ پس تو یى ظاهر کننده ی هر چیزی.» ( بحار الأنوار ، ج‏۶۴ ،ص۱۴۲)
حاصل کلام آنکه خدا نه کلّ است و نه جزء ، کما اینکه نه کلّی است و نه جزئی. چون کلّ و جزء از اوصاف ماهیّات است نه از اوصاف حضرت وجود. کلّی و جزئی نیز وصف مفهوم می باشند که جایگاهش ذهن است. بر این اساس حتماً عزیز ما متفتّن شده اند که اوصاف و اسماء خدا نیز اگر چه اسماً با اسماء و اوصاف ماهیّات اشتراک داشته باشند ، حقیقتاً غیر از آنها می باشند ؛ و همگی اوصاف ذاتی وجودند.
طبق مباحث سابق معلوم شد که خدا یعنی وجود محض ، صرف ، بدون هیچ قید و حدّی ؛ و روشن است که چنین حقیقتی ترکیب بردار نخواهد بود ؛ چون هر ترکیبی مستلزم نوعی دو گانگی است ؛ و دوگانگی فرع بر وجود وجه تمایز است. و هر وجه تمایزی قید است. پس لازمه ی مرکّب بودن وجود محض ، مقیّد بودن است. و این خلف و تناقض است. چون مقیّد بودن یعنی غیر محض بودن که نقیض محض بودن است.
پس وجود صرف ، منزّه از هر گونه ترکیب است. چه ترکیب خارجی ، چه ترکیب عقلی و چه ترکیب وهمی. و چنین وجودی عین وحدت و یگانگی است. لذا از صرافت و وجوب وجود خدا ، اسم الاحد انتزاع می گردد.
همچنین چنین وجودی دوّمی بر نمی دارد. چون لازمه ی دومی نیز دوگانگی و تمایز و مقیّد بودن است. پس او دومی بردار نیست ؛ لذا واحد است. به این ترتیب اسم الواحد از ذات وجود انتزاع می شود.
و چون وجود محض زوال و عدم نمی پذیرد لذا او همواره ثابت است. و از اینجا اسم الثابت و الحقّ برای او انتزاع می گردد. چرا که حقّ نیز به معنی ثابت است.
و چون وجود محض به خودی خود ظهور دارد و ظهور ماهیّات نیز با اوست او را نور گفته اند. چون نور خود عین روشنی بوده دیگر امور را نیز روشن می کند.
و چون او نزد خود حاضر است و همه ی موجودات در محضر اویند او را عالِم و علیم گویند. چون علم یعنی حضور چیزی نزد چیز دیگر.
و چون هر مطلقی احاطه ی وجودی بر مقیّد دارد ، خدا را محیط نامند.
و چون وجود مقیّد در پیدایش و بقائش بند به وجود محض است خدا را قیّوم گویند.
و چون نامحدود (ماهیّت ) است ، کرانه ندارد ؛ لذا صمد است.
و چون وجود محضی غیر او نیست لذا کسی نیست که شکست دهنده ی او باشد پس عزیز (شکست ناپذیر) است.
و چون از وجود نامحدود و بی کرانه چیزی جدا نمی شود پس لَم یَلِد ؛ و چون عین وجود از چیزی پدید نمی آید پس و لَم یُولَد.
و چون خلل در او و ظهوراتش نیست حکیم است.
و …
و به همین ترتیب اسماء دیگر حقّ تعالی یک به یک از ذات واحد بسیط انتزاع می شوند. و چون آن اسماء را به تنهایی و صرف نظر از ذات لحاظ کنی صفات پدیدار شوند.
بنا بر این ، خدای تعالی یک حقیقت بیش نیست و آن وجود است. و اسماء و صفات از همین یک حقیقت انتزاع می شوند. لذا کثرتی در ذات احدی نیست. اگر کثرتی در اسماء و صفات او دیده می شود از ضعف ادراک انتزاع کننده است و الّا برای واصل به مقام احدیّت که مقام « او ادنی » است ، جز خدا هیچ نیست.
۲ـ نظام احسن
برای اینکه حقیقت نظام احسن بودن عالم خلقت روشن شود ، سعی می شود به سوالات زیر پاسخ داده شود.
ــ آیا هر صفتی که در انسان کمال محسوب شد عیناً در خدا هم صفت کمال خواهد بود یا نه؟
ــ چرا عالم به این صورت است که می بینیم ؟ آیا این عالم بهتر از این که هست نمی تواند باشد؟
ــ اگر خدا نسبت به مخلوقاتش دارای عطوفت و رحمت و رأفت است ، پس وجود این همه شرور چگونه توجیه می شود؟
ــ آیا اگر این شرور نبودند ، عالم خلقت زیباتر و کاملتر نبود؟

ــ آیا لازمه کمال محض بودن خدا این است که همه صفات خوب مخلوقات در او باشد؟
شکی در این نیست که عطوفت و مهر و دلسوزی ، پر تلاش بودن ، ایثار نمودن ، قناعت کردن ، اهل تعقّل و فکر بودن و امثال این امور ، صفات خوبی برای هر انسانی هستند ؛ و این صفات و امثال آنها برای انسان ، کمال محسوب می شوند ؛ پس آیا از اینجا می توان نتیجه گرفت که این صفات در خدا هم وجود دارند؟
بلی مهر و دلسوزی برای انسان خوب است امّا لازمه ی عطوفت و دلسوزی تأثیرپذیری و انفعال است ؛ و لازمه تأثیرپذیری تغیّر است ؛ و لازمه تغیّر حرکت است ؛ و لازمه ی حرکت مادّیّت است ؛ و لازمه ی مادّیّت ، قابلیّت داشتن است ؛ ولازمه ی قابلیّت داشتن فعلیّت نداشتن است ؛ و عدم فعلیّت نقص است. لازمه پر تلاش بودن به معنی انسانی آن نیز حرکت است ، و لازمه ی حرکت در نهایت امر ، نقص است . لازمه ی تعقّل و تفکر نیز جهل است ؛ تا جهلی نباشد تعقّل و تفکر معنا پیدا نمی کند ؛ و جهل نیز نقص است ؛سایر صفات انسانی نیز از همین قرارند ؛ لذا ابتدا باید دید چه صفتی حقیقتاً کمال است ، بعد آن را به خدا نسبت داد ؛ چنین نیست که اگر صفتی برای موجودی کمال محسوب شد برای موجود دیگر نیز کمال محسوب شود ؛ شاخک داشتن برای یک مورچه کمال است ؛ امّا شاخک داشتن برای انسان کمال نیست. لذا وقتی گفته می شود خدا عطوف است ، یا رحمن و رحیم است یا مهربان است ، نباید معنای رایج آنها در مورد انسان را به خدا نسبت داد ؛ بلکه باید معنایی را برای آنها جست که مناسب شأن خدا باشد. اینکه عدّه ای از حیوانات دیگر حیوانات را می خورند یا سیل یا زلزله ای می آید و عدّه ای را از بین می برد ، برای افراد عادی بشر نازیباست ؛ چون بشر عادی عمق جریان را نمی بیند ؛ امّا برای خدا و اولیای الهی این امور نیز زیبا هستند ؛ چون عمق و حقیقت این امور را نظاره می کنند ؛ نه ظاهر آنها را. اکثر ما انسانها در این گونه امور ، مانند کودکانی هستیم که خیال می کنند پزشک ، موجود شروری است و آمپول و قرص و شربت ، وسائلی برای اذیّت و آزارند. امّا همین کودکان وقتی بزرگ می شوند و حقیقت مطلب را ادراک می کنند در می یابند که پزشک انسان رئوف و عطوف و مهربانی است ؛ و آمپول و قرص و شربت هم وسائل بسیار خوبی هستند.
شکی در این نیست که زیبایی یک صفت کمال است ؛ و شکی در این نیست که خدا زیباست ؛ و زیبایی را هم دوست دارد ؛ امّا خدا به چه معنا زیباست ؟ آیا به همان معنا که در مورد موجودات مادّی به کار می رود؟ همچنین خدا به چه معنی زیبایی را دوست دارد؟ آیا دوست داشتن خدا مثل دوست داشتن انسان است؟
زیبایی دارای اقسامی است ؛ و اقسام آن عبارتند از : ۱) زیبایی حسّی: که با حواسّ پنجگانه ادراک می شود ؛ مثل منظره زیبا ، چهره زیبا و شکل و رنگ زیبا که با قوّه بینایی ادراک می شود ؛ و مثل موسیقی و صدای زیبا که با قوه شنوایی ادراک می شود ؛ و مثل بوی خوش که با حسّ بویای ادراک می شود و … ۲) زیبایی خیالی : که با قوّه خیال ادراک می شود ؛ مثل زیبایی یک شعر یا متن ادبی خیال انگیز یا مثل زیبایی یک موجود خیالی که انسان در ذهنش تخیّل می کند. ۳) زیبایی وهمی: که با قوّه وهم ادراک می شود ؛ مثل زیبایی یک رابطه و نسبت ریاضی یا مثل زیبایی یک نظریه علمی. ــ توجه: مراد از وهم در اینجا غیر از معنی عرفی آن است که دارای بار منفی است ؛ وهم یکی از قوای روحی است که قویتر از خیال ولی ضعیفتر از عقل فلسفی است ؛ از وهم گاه با تعبیر عقل معاش یا عقل منزّل نیز یاد می کنند. ــ ۴) زیبایی عقلی: که آن را قوّه عقل ادراک می کند ؛ مثل زیبایی ایثار و عدل و شجاعت که عقل عملی آنها را ادراک می کند ؛ و مثل زیبایی وجود ، برهان ، علم ، عقل ، روح و زیبایی خود زیبایی که عقل نظری آن را ادراک می کند . ۵) زیبایی قلبی یا شهودی: که با قلب و با ادراک حضوری ادراک می شود ؛ مثل زیبایی ملائک ، زیبایی عرش ، زیبایی خدا و زیبایی اسماء و صفات فعل خدا .
حال که معلوم شد زیبایی اقسامی دارد باید پرسید که آیا هر چیزی که دارای یکی از این اقسام پنجگانه زیبایی است حتماً دارای دیگر اقسام نیز هست ؟ مثلا اگر چیزی از نظر حسّ زیبا بود حتما از نظر وهم یا عقل هم زیباست ؟ یا اگر چیزی از نظر عقل یا وهم زیبا بود لزوماً از نظر حسّ و خیال هم زیباست؟ جواب این سوال منفی است ؛ برای مثال ، صحنه جرّاحی نمودن یک انسان ، در حالی که شکم او را باز کرده اند ، از نظر حواسّ ظاهری و قوّه خیال به هیچ وجه زیبا نیست ؛ لذا اکثر انسانها اگر چنین صحنه ای را از نزدیک مشاهده کنند حالشان به هم می خورد ؛ ولی از نظر قوّه وهم که همان عقل زندگی است این عمل یک پدیده کاملاً زیباست ؛ لذا هم خود مریض ، و هم نزدیکان او ، با کمال میل تن به این عمل جرّاحی می دهند ؛ و در خاتمه عمل جرّاحی ، با خوشحالی و سرور تمام از پزشک جرّاح تشکر می کنند ؛ و از شدّت خوشحالی اشک می ریزند ؛ در حالی که چنین سروری هیچگاه با دیدن یک زیبایی ظاهری به انسان دست نمی دهد. زیبایی یک رابطه ریاضی یا یک نظریه علمی را هم حواسّ ظاهری ، هیچگاه ادراک نمی کنند ؛ زیبایی عقلی هم با وهم و خیال و حسّ قابل ادراک نیست ، زیبایی قلبی ، مثل زیبایی خدا و اسماء و افعال الهی هم از حدّ ادراک وهم و خیال و حسّ خارج است ؛ و عقل تنها به نحو اجمال و ابهام ،آن را ادراک می کند ؛ امّا اولیاء الهی با چشم باطن ، این حقایق را نظاره کرده و از شدّت زیبایی آن مست و از خود بیخود می شوند ؛ آنچه در اشعار عارفانی مثل حافظ تجلّی نموده است ، ذرّه ای از این مشاهدات قلبی و زبیایی فوق عقلی است. اینها که از حجاب ظاهر گذشته و پای بر پشت بام عقل گذاشته اند ، حقیقت امور را یافته و سرار عالم هستی را یکپارچه زیبایی می بینند ؛ وذرّه ای کجی در آن نمی یابند ؛ و تمام آنچه در نظر ما افراد محجوب از ملکوت عالم ، زشت می نماید برای آنها زیبا جلوه می کند.
حافظ می گوید:
ساقی به نور باده برافروز جام ما .
مطرب بگو که کار جهان شد به کام ما.
ما در پیاله عکس رخ یار دیده ایم .
ای بی خبر ز لذّت شرب مدام ما. »
مراد از جام ، دل عارف است ؛ و مراد از باده ،شهود اسماء الهی ، و مراد از پیاله قلب عارف است که ظرف ظهور باده شهود است ؛ و مراد از شرب مدام ، دوام فیض حضرت حق و تجدّد تجلّیات حضرت حق برای عارف است. و حاصل کلام حافظ این است که من با قلب خود همه عالم را سراسر ظهور اسماء حق تعالی می بینم.
شیخ محمود شبستری گفته است :
« جهان چون چشم و خطّ و خال و ابروست.
که هر چیزی به جای خویش نیکوست.
اگر یک ذرّه را برگیری از جای ،
جهان یکسر فروریزد سراپای .»
و دیگری گفته است : ابرو اگر راست بودی کج بودی ؛ یعنی زیبایی و راست بودن ابرو به این است که کج باشد ؛ همین طور زیبایی یک شیر و گرگ به این است که درنده باشد. و زیبایی عالم طبیعت به این است که در او هم شیر باشد هم آهو ؛ همانطور که در یک صورت زیبا ، هم بینی راست هست و هم ابروی کج و هم خال سیاه و هم دندان برنده ؛ اگر بینی کج بود چهره زیبا نبود و اگر ابرو راست بود چهره زیبا نبود و اگر گونه سیاه بود زیبا نبود و اگر خال سفید بود چهره زیبا نبود ؛ در طبیعت نیز اگر گرگ علف می خورد و شیر یونجه می خورد ، جای گرگ و شیر در طبیعت خالی بود . عارف تمام عالم را یکپارچه می بیند که در آن هر موجودی جزئی از نظام واحد است و همه موجودات ، در مسیر یک هدف گام برمی دارند ؛ مثل اجزای یک بدن که گاه با هم همکاری می کنند و گاه همدیگر را نابود می کنند ، تا در نهایت بدن استوار بماند؛و کلّ اجزاء در ضمن این بدن واحد به غایت خود برسند. امّا افراد عادی بشر تنها اجزاء و تنازع آنها را مشاهده می کنند و توجّهی به این ندارند که این موجودات اجزاء یک کلّ هستند و همه موجودات در ضمن این کلّ به غایت مطلوب خود می رسند.
حاصل کلام این که گرگ و شیر و امثال آنها اوّلا به خودی خود ، از نظر حسّ ، موجوداتی زیبا هستند و در زیبایی کم از آهو ندارند. این ما انسانها هستیم که تحت تأثیر برخی القائات در ذهن خود چهره ای زشت از برخی حیوانات ترسیم نموده ایم ؛ اگر از دیدگاه یک جانور شناس به موجودات عالم نگاه کنیم که به دور از القائات ، موجودات را نظاره می کند ؛ همه موجودات زنده زیبا هستند ؛ اغلب حشرات که معولاً در نظر اکثر مردم زشت می نمایند ، در نظر یک جانور شناس ، به مراتب از حیوانات دیگر زیباتر و جالبترند. ثانیاً صحنه های دریدن و شکار حیوانات و امثال آنها در نظر حسّ و خیال ما زشت می نمایند همانطور که عمل جرّاحی در نظر ما زشت می نماید یا کار پزشک در نظر کودک زشت جلوه می کند ؛ ولی از نظر قوّه وهم نه تنها ، این صحنه ها زشت نیستند، بلکه بسیار هم زیبا هستند ؛ لذا یک جانور شناس و طبیعت شناس که با قوّه وهم که قوّه علم تجربی است ، به موجودات نظاره می کند آن را زیبا می یابد ؛ و عقل برهانی فیلسوف و قلب مشاهده گر عارف به نحو اولی این امور را زیبا می یابند . در مورد سیل و زلزله و امثال اینها نیز وضع به همین قرار است. لذا خدا زیباست امّا فهم زیبایی او از حدّ فهم حسّ و خیال و وهم بیرون است ؛ و خدا زیبایی را دوست دارد ؛ و جز زیبایی نیافریده است ؛ امّا چنین نیست که هر چه حسّ و خیال ما آن را زشت دانست ، در واقعیّت و از دید وهم و عقل و قلب نیز زشت باشد ؛ و آنچه در زیبایی اصل است در رتبه اوّل آن زیبایی است که قلب عارف ادراک می کند ؛ و درتبه دوم زیبایی عقلی است ؛ چرا که اوّلا این دو قسم زیبایی محدود به عالم مادّه نیستند و ثانیاً ازلی و ابدی هستند و مقیّد به زمان و مکان نیستند. امّا زیبایی وهمی و خیالی و حسّی معمولاً زیبایی های مربوط به عالم مادّه بوده و در معرض زوالند ؛ بخصوص زیبایی حسّی و خیالی . سخن در این باب بسیار است ؛ لذا مقداری از این بحث را موکول می کنیم به بعد تا در ضمن مباحث بعدی به مناسبت به آن بپردازیم.
ــ چرا عالم به این صورت است که می بینیم ؟ آیا این عالم بهتر از این که هست نمی تواند باشد؟
در قوّه خیال و وهم بشر ، خدا موجودی است که در کناری ایستاده و عالم را ایجاد می کند و به دلخواه خود روابط امور را تنظیم می کند ؛ مثل داستان نویسی که داستانی را می نویسد و بین شخصیِتهای داستان روابطی را به دلخواه خود ایجاد می کند و هر گاه خواست می تواند این روابط را تغییر دهد. لذا قوّه خیال و وهم انسان ، در جواب به سوال فوق ، می گوید : عالم این گونه است چون خدا چنین خواسته است ؛ پس اگر جور دیگری می خواست ، عالم نیز جور دیگری می شد.
امّا از دیدگاه عقل برهانی ، خدا ، داستان نویس عالم نیست ؛ از دید عقل برهانی ، خدا وجود محضی است که تغیّر در او راه ندارد ؛ چرا که لازمه هر تغیّری نقص است ؛ و لازمه نقص ، ممکن الوجود بودن است ؛ لذا معنی ندارد که گفته شود : اگر خدا جور دیگر می خواست عالم نیز جور دیگر می شد ؛ برای خدا تغییر اراده معنی ندارد ؛ از ازل تا ابد او یک اراده بیش ندارد ؛ لازمه اینکه خدا عالم خلقت را تغییر دهد ، این است که معاذالله خدا جاهل و نیازمند باشد ؛ چون تغییر خواسته برای موجودی معنی دارد که یا جاهل باشد یا نیازمند ؛ وقتی موجودی نیازمند بود خواسته هایش را به تناسب نیازهایش تنظیم می کند ؛ و وقتی جاهل به بهترین نظام بود ابتدا نظامی ناقص را ایجاد می کند ولی بعد که فهمید نظام بهتری نیز ممکن است ، آن را تغییر می دهد.
خدا علّت تامّّه عالم خلقت است ؛ و تمام هستی معلول ، تابع وجود علّت خویش است ؛ بلکه فراتر از آن ، معلول ، ظهور کمالات علّت تامّه خودش است در مرتبه ای پایین تر. ــ توجه: مراد از علّت در اینجا علّت هستی بخش است ؛ که علت حقیقی است نه مثل نجّار و بنّا و امثال آنها که مجازاً علت گفته می شوند. ــ بنا بر این ؛ نابودی حقیقی معلول ، مساوی است با نابودی علّت تامّه آن ؛ و تغییر حقیقی در معلول مساوی است با تغییر در علّت تامّه آن ؛ بر این اساس ، فرض نابود شدن نظام هستی مساوی با نابودی خدا و فرض تغییر و تبدیل نظام هستی مساوی با تغییر و تبدیل خداست ؛ و خدا عدم پذیر و تغییر پذیر نیست ؛ لذا عالم نیز عدم پذیر و تغییر پذیر نیست . پس از نظر عقل برهانی ، عالم این گونه است چون وجود علّت تامّه آن (خدا) چنین اقتضایی دارد. این که گفته شود: خدا چنین خواست لذا چنین شد ، و اگر جور دیگر می خواست جور دیگر می شد ، ناشی از این است که قوّه خیال انسان ،خواست و اراده خدا را هم مثل خواست و اراده انسان ، قابل تغییر می پندارد.
دفع یک شبهه:
در اینجا ممکن است گفته شود که اگر نابودی و تغییر در معلول ناشی از نابودی و تغییر در علّت است ، پس ، از نابود شدن و تغییر یافتن اشیاء مادّی ، لازم می آید که خدا نیز معاذالله نابود شود یا تغییر کند.
در جواب می گوییم اوّلا موجودات مادّی نابود نمی شوند بلکه از عالم مادّه به عالمی بالاتر (عالم برزخ ) ترقّی می کنند. موجودات از عالم ملکوت نازل می شوند و دوباره به عالم ملکوت باز می گردند ؛ لذا خداوند متعال می فرماید: « و هیچ چیزی نیست مگر آنکه خزائن آن نزد ماست ؛ و ما آن را نازل نمی کنیم مگر به اندازه معلوم و معیّن . »( حجر/۲۱) و فرمود: « تمامى آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است از آن اوست ؛ آگاه باشید که همه امور به سوى خدا بازمى‏گردند.» (الشورى/۵۳ ) ثانیاً در مکتب فلسفی ملاصدرا (حکمت متعالیه ) حرکت جوهری اشیاء ، با براهین استوار به اثبات رسیده است ؛ و معنی حرکت جوهری اشیاء این است که موجودات عالم مادّه ، خود عین حرکتند ؛ یعنی جسم ، یک چیز دارای حرکت نیست ؛ بلکه جسم موجودی است که وجودش عین حرکت و تغیّر است ؛ به عبارت دیگر جسم ، وجود سیّال است ؛ لذا چنین نیست که خدا چیزی را بیافریند و بعد آن چیز دچار تغییر شود ؛ بلکه خدا ، خود تغییر و حرکت را آفریده است ؛ و تغییر و حرکت همواره خودش خودش است ؛ و تغییر نمی کند ؛ یعنی حرکت در حرکت بودن خود ثابت است . ثالثاً حرکت در اجزاء عالم مادّه ، یک امر قیاسی است ؛ یعنی وقتی مرتبه پایین یک موجود ( مرتبه بالقوّه بودن آن ) نسبت به مرتبه بالای آن (مرتبه بالفعل آن ) قیاس می شود ، حرکت معنی پیدا می کند ؛ لذا ملاصدرا و اتباع او ، کلّ عالم مادّه را امری ثابت و بدون تغییر می دانند. ( ر.ک: رسائل توحیدی ؛ علامه طباطبایی ، رساله افعال الهی ، فصل سوم )
حاصل کلام این که :
خدا علّت تامّه عالم است ؛ و تا علّت تامّه تغییر نکند ، تغییر در معلول محال است؛ و تغییر و تبدّل در خدا راه ندارد ؛ لذا تغییر در عالم خلقت نیز راه ندارد ؛ لذا عالمی غیر از این عالم محال است ؛ همچنین معلول ظهور کمال علّت تامّه خودش است در مرتبه نازلتر ؛ و خدا که علت تامّه عالم است ، کمال محض است ؛ لذا عالم موجود نیز کاملترین عالم ممکن است ؛ و تحقق عالمی کاملتر از این عالم موجود ، محال است.
تا اینجا پایه های بحث با روشی عقلی تبین شد ؛ البته تلاش شد که مطالب بسیار پیچیده فلسفی ، حدّالامکان به زبانی ساده بیان شوند ؛ و اگر در مواردی مطالب کمی دشوار شد، چاره ای نبود ؛ چرا که ماهیّت این گونه بحثها چنین است . حال می پردازیم به شبهاتی که از جانب قوّه خیال متوجّه این نظام عقلی می شود . یکی از این شبهات این است که:
ــ اگر خدا نسبت به مخلوقاتش دارای عطوفت و رحمت و رأفت است ، پس وجود این همه شرور چگونه توجیه می شود؟
برای مثال خدا چرا اجازه می دهد زلزله یا سیل ایجاد شود و هزاران نفر را قبل از تمام شدن عمر طبیعی آنها هلاک کند ؟ یا چرا گرگ و شیر را آفریده است که آهو را بخورند ؟
جواب عقل ، این است که : اینها در اصل شرّ نیستند ؛ و شرّ انگاشتن اینها کار قوّه خیال است ، که جزئی نگر است ؛ و اکثر ما انسانها اغلب اوقات گرفتار پندارهای این قوّه هستیم ؛ مگر حکما و اولیای الهی که از بند این قوّه رسته اند ؛ عقل کار به جزئیات ندارد ؛ بلکه با نگاهی کلّی نگر ، هستی را ملاحظه می کند و با برهان اثبات می کند که خدا کمال مطلق و خیر محض است ؛ و این عالم موجود ؛ بهترین نظام ممکن است ؛ امّا خیال با این اثباتها آرام نمی شود ؛ مگر زمانی که انسان در اثر تهذیب نفس به مرتبه ای برسد که بتواند قوّه خیال را مطیع عقل نماید. لذا باید افزون بر جوابهای عقلی باید جوابهایی در حدّ قوه خیال نیز به این شبهات ارائه داد .
باید به قوّه خیال فهماند که نگاه او به عالم خلقت ، یک نگاه بسته و محدود است و نمی تواند پیش و پس عالم را ببیند ؛ لذا دچار اشتباه در قضاوت می شود ؛ قوّه خیال وقتی به عالم خلقت نظاره می کند نگاهش مثل نگاه کسی است که می بیند در وسط یک بیابان ، مردی فرزند کوچک خود را محکم گرفته و با تیغی تیز ، پای او را خراش می دهد و کودک از فرط درد داد و بیداد می کند و کمک می طلبد ؛ یقیناً این شخص از رفتار این پدر ناراحت می شود و گمان می کند که او فردی روانی و فرزند آزار است ؛ ولی اگر این شخص آن پدر را از قبل خوب بشناسد و بداند که این پدر ، کسی است که فرزند خود را بسیار دوست دارد ، در آن صورت ، احتمال خواهد داد که کار این پدر بی حکمت نیست و حتماً حکمتی دارد ؛ لذا در صدد بر می آید که از حکمت این عمل به ظاهر آزار دهنده ، مطّلع شود ؛ بنا بر این تصمیم می گیرد تا به صحنه نزدیکتر شود تا از متن ماجرا آگاه شود ؛ و وقتی نزدیک می شود مار مرده ای را کنار آنها می بیند و می فهمد که این کودک را مار نیش زده است و این پدر با خراش دادن پای فرزند عزیز خود قصد خارج کردن سمّ مار را دارد ؛ اگر قوّه خیال و وهم انسان نیز ، از قضاوت محدود برهد و پیش و پس امور عالم را دریابد و بداند که اوّلاً خدا خیر محض است و صدور شرّ از او محال است ؛ و ثانیاً عالم مادّه ، قبلی دارد و بعدی دارد ؛ و موجودات آن از عالم بالا آمده اند و به سوی عالم بالا بر می گردد ؛ در آن صورت از محدود نگری می رهد. و می فهمد که کارهای خدا همه بر اساس حکمت است ؛ و قصد خدا از این امور این است که بیشترین خیر ممکن را در عالم پدید آید.
اشاره به حکمت برخی از شرور ظاهری.
در یک زلزله هزاران نفر کشته می شوند ؛ و قوّه خیال ما این پدیده را زشت می بیند ؛ ولی عقل می گوید اوّلاً مرگ در هر حال خیر است ؛ چون مرگ یعنی انتقال از عالم مادّه ــ که ضعیفترین مرتبه وجود است ــ به عالم برزخ که مرتبه قوی وجود است ؛ لذا با مرگ انسان از نظر وجودی ترقی می کند. ثانیاً مرگ افراد ، در بلایای طبیعی و غیر طبیعی یا نتیجه وضعی کارهای آنهاست یا نتیجه وضعی کار آنها نیست ؛ در صورت اوّل خود شخص است که مسئول مرگ زودرس خود است ؛ امّا در صورت دوم دو حالت وجود دارد ؛ اگر این شخص زنده می ماند ، یا گناه بیشتری می کرد یا برعکس ثواب بیشتری می کرد ؛ طبق فرض اوّل مردن او به نفع بوده و خیر اوست ؛ و امّا طبق فرض دوم مرگ به نفع شخص نیست ؛ لذا در روایات اهل بیت (ع) گفته شده که این گونه ضررها را خدا در عالم برزخ و آخرت با فضل خود جبران خواهد نمود ؛ چرا که او جبّار (جبران کننده) است ؛ بنا بر این شخص نیز به آن کمال مطلوب که قرار بود برسد می رسد ؛ امّا چنین نیست که فوت این شخص نیز بی حکمت باشد ؛ بلکه خدا با مرگ او نزدیکان او را امتحان می کند تا ترقّی کنند ؛ و… .
در هر روز میلیونها نفر می میرند ولی آنچه برای قوّه خیال ما تکان دهنده است مرگ دسته جمعی یا فاجعه انگیز است ، در حالی که در این گونه مردنها هزاران حکمت نهفته است ؛ مثلاً خدا با ایجاد بلایای عمومی انسانها را متوجّه مرگ می کند و هشدار می دهد که از عالم بعد از مرگ غافل نباشید ؛ اگر مرگهای زود هنگام نبودند انسانها با خیال آسوده گناه می کردند و آخر عمر توبه می نمودند ؛ امّا خدا راه چنین پنداری را بر مردم بسته است ؛ ولی با این حال باز بسیاری از انسانها از مرگ غافلند ؛ اگر این گونه از بلایا نبودند ، اکثر مردم اعتقاد خود را به خدا از دست می دادند و به کلّی از خدا غافل می شدند ؛ در این گونه امور حکمتهای دیگری نیز وجود دارند که اگر بخواهیم بشماریم این نامه را گنجایش آن نیست.
ـــ آیا اگر این شرور نبودند ، عالم زیباتر و کاملتر نبود؟
مثلاً اگر خدا گرگ را نمی آفرید ، یا گرگ را گیاه خوار می آفرید بهتر نبود ؟
جواب این است که نه تنها چنین عالمی بهتر نیست که اساساً ممکن نیست ؛ برای این که این ادّعا ثابت شود پیامدهای این فرض را بررسی می کنیم تا ببینیم اگر چنین فرضی تحقق می یافت چه رخ می داد.
۱٫ اگر خورده شدن آهو توسط گرگ و شیر زشت است ، خورده شدن گیاهان توسط آهو هم زشت ، بلکه زشتتر است ؛ چون همانطور که آهو جاندار است ، گیاهان هم موجودات زنده اند. لکن از آنجا که گیاهان مثل حیوانات داد و بیداد و فرار نمی کنند ؛ و ما جان دادن آنها را احساس نمی کنیم لذا قوّه خیال ما هم احساس نمی کند که آهو ، یک حیوان درنده است ؛ بلکه از آن جهت که روزانه میلیونها گیاه را می خورد درنده تر از شیر و گرگ هم هست. حتّی قوّه خیال انسان بین خود حیوانات نیز تبعیض قائل می شود ؛ انسان وقتی شکار شدن یک حیوان بزرگ مثل آهو را مشاهده می کند احساس ناراحتی می کند ؛ در حالی که خودش وقتی سوسکی را در خانه می بیند ، سوسک را با لنگه کفش نابود می کند ؛ و احساس جنایتکار بودن هم نمی کند ؛ در حالی که از نظر عقل کار گرگ موجّه تر است ؛ چون او برای خوردن می کشد ، ولی بشر برای رعایت بهداشت. بنا بر اینها بازیهای قوّه خیال است ، که برخی امور را بزرگ جلوه می دهد و برخی دیگر را کوچک.
۲٫ موجودات با خورده شدن نابود نمی شوند که شرّی رخ دهد ؛ مرگ برای همه موجودات عالم مادّه ، یک نوع انتقال و ترقّی به عالم برزخ است ؛ و چون حیوانات تکامل اختیاری ندارند لذا با مرگ ، تکامل اختیاری خاصّی را هم از دست نمی دهند ؛ تکامل طبیعی حیوانات نیز بسیار ناچیز است ؛ ولی به هر حال اگر حیوانی در اثر مرگ زودرس از کمالی محروم شود خداوند متعال به حکم اقتضای اسم الجبّار آن نقص را در عالم برزخ جبران می کند.
۳٫ قوّه خیال انسان از این جهت شکار کردن و شکار شدن را در عالم حیوانات زشت می بیند که خیال می کند ،حیوانات در حال شکار شدن زجر زیادی می کشند ؛ در واقع قوّه خیال انسان ، خود انسان را به جای حیوان شکار شده می گذارد و از تصوّر این صحنه وحشت می کند ؛ در حالی که حیوانات فقط درد می کشند و می میرند ؛ امّا درد و مرگ را نمی فهمند ؛ و آنچه عذاب زیادی دارد فهمیدن درد و فهمیدن مرگ است ؛ انسان ، علم به علم دارد ؛ یعنی می فهمد ، و می فهمد که می فهمد ؛ لذا می تواند برای خود مفهوم درست کند ؛ و این ناشی از وجود عقل در انسان است ؛ امّا حیوانات که فاقد عقلند ، مفهوم ندارند ؛ انسان قبل از رسید مرگ می تواند مرگ خود را تجسّم کند و از تصوّر مرگ خود ناراحت می شود ؛ وقتی موقع مرگ انسان فرا می رسد ، هزاران مفهوم آزار دهنده در ذهن او به جولان در می آیند ؛ امّا حیوان تا نمرده است نمی فهمد که مرگ چیست ؛ و فرار او از مرگ تنها یک حرکت غریزی است ؛ درد هم در حیوانات بسیط است ؛ یعنی حیوان فقط در لحظه ، درد می کشد ؛ ولی انسان درد می کشد و می فهمد که درد می کشد و این فهم ثانوی است که زجر آور است ؛ لذا گاه بدن انسان بدون اطلاع خودش زخمی می شود و انسان به خاطر اشتغال به یک امر دیگر متوجّه درد آن نمی شود ؛ ولی وقتی زخم را می بیند درد آن شروع می شود ؛ در حیوانات چنین حالتی وجود ندارد. لذا نباید خیال کرد که یک حیوان شکار شده ، گرفتار یک عذاب شدید است ؛ حتّی حیوانات با دیدن مرگ همنوع خود هم متوجّه مرگ نمی شوند ؛ لذا بسیار دیده می شود که وقتی سر مرغی بریده می شود ، مرغ دیگر ، نه تنها ناراحت نمی شود و نمی ترسد؛ بلکه مدام در کمین است که پس مانده های جسد مرغ ذبح شده را بخورد.
۴٫ اگر گوشتخواران نبودند در کمتر از یک سال بلکه شاید در کمتر از یک ماه هیچ حیوانی بر روی زمین باقی نمی ماند. اگر هیچ حیوان گوشتخواری نبود و بنا بود که حیوانات گیاهخوار با مرگ طبیعی از بین بروند ، در عرض مدّت کوتاهی تعداد چهار پایان گیاهخوران و پرندگان گیاهخوار و بخصوص حشرات گیاهخوار ، چنان افزایش می یافت که در مدت کوتاهی همه گیاهان روی زمین را می خوردند ؛ و با کاهش یافتن گیاهان ، بین خود حیوانات گیاهخوار بر سر عذا نزاع پدید می آمد و خود گیاهخواران اقدام به کشتار همدیگر می کردند ؛ و در نهایت همه گیاهخواران به خاطر نابود شدن منابع غذاییشان منقرض می شدند. در حالی که در نظام کنونی عالم ، همواره تعادل حاکم است ؛ و میلیاردها سال است که این نظام متعادل دوام آورده است و تعداد موجودات زنده ای که تا به حال بر روی زمین زندگی کرده اند حیرت آور است ؛ امّا اگر بنا بود که موجودات همه گیاهخوار باشند اساساً یا حیات حیوانی در زمین پدید نمی آمد یا اگر به وجود می آمد در همان ابتدا نابود می شد. حتیّ اگر حیوانات نبودند گیاهان نیز در زمین دوام نمی آوردند ؛ چون اگر مقدار گیاهان زمین ، با حیوانات گیاهخوار کنترل نمی شد ، یا تعداد گیاهان چنان زیاد می شد که گیاهان با کمبود مواد غذایی روبرو شده و از بین می رفتند یا اساساً نسل گیاهان گسترش نمی یافت ؛ چرا که تخم بسیاری از گیاهان توسط حیوانات جابجا می شود و بسیاری از گیاهان توسط حیوانات گرده افشانی می شوند.
۵٫ اگر حیوانات گوشتخوار نبودند حتّی انسانی هم در روی زمین باقی نمی ماند ؛ چون گیاهخواران منابع گیاهی طبیعت را نابود می کردند و حیوانات موزی مثل موشها و حشرات چنان زیاد می شدند که در مدت کوتاهی هیچ مزرعه ای برای بشر باقی نمی گذاشتند.
۶٫ بنا بر این ، تنها راه این که هیچ موجود زنده ای موجود زنده ی دیگری را نخورد ،این است که خدا هیچ موجود زنده ای را خلق نمی کرد ؛ و خدا چنین کاری را نمی کند ؛ چون وجود موجودات بهتر از نبود آنهاست ؛ و هر چه بهترین است ، باید از خدا صادر شود ؛ چون لازمه خیر محض بودن خدا همین است. البته ممکن است راه دیگری هم پیشنهاد شود و آن راه این است که خدا موجوداتی را بیافریند که اصلاً نیازی به غذا نداشته باشند ؛ جواب این پیشنهاد نیز این است که خدا چنین موجوداتی را آفریده است ؛ در عالم مادّه موجودات بی جان چنین حالتی دارند ؛ همچنین موجودات عالم ملکوت بی نیاز از غذا هستند ؛ امّا اینکه موجودی هم مادّی باشد هم زنده باشد هم غذا مصرف نکند ؛ سر از تناقض در می آورد ؛ چون لازمه موجود زنده ی مادّی بودن ، رشد و نموّ و تولید مثل داشتن است ؛ و لازمه این دو امر این است که موجود زنده ، از خارج از وجود خود ، موادّ مناسبی را دریافت نماید ؛ و این یعنی تغذیه. لذا لازمه موجود زنده ی مادّی بودن تغذیه داشتن است ؛ پس موجود زنده ی مادّی بی نیاز از تغذیه یک تعبیر متناقض بوده و شبیه تعبیر دایره چهارضلعی است.

Print Friendly, PDF & Email
0 0 vote
Article Rating
Rating: 5.0/5. From 1 vote.
Please wait...
Voting is currently disabled, data maintenance in progress.
0 Comments
Inline Feedbacks
View all comments
0
Would love your thoughts, please comment.x
()
x