سرخط خبرها

اصل علیت و شبهات وارد بر آن را کمی توضیح بفرمایید ؟

پرسش:
این نقد که توی همه سایتها انتشار یافته بدون پاسخ مونده و خیلی ها رو مثل خود من در برهان علیت به شک انداخته پاسخی برای این انتقادها که توسط یک دانشجو مطرح شده ندارید؟ نقایصی در برهان علامه طباطبایی در اثبات علیت: علیت در طول تاریخ همواره به عنوان پایه ای برای علم نظری در نظر گرفته شده است. اگر وظیفه علم را تشریح و تبیین روابط بین اجزای جهان و پدیده ها بدانیم، در این صورت علم عبارت خواهد بود از مجموعه ای از تحلیلهای علی از ماهیت طبیعت. بنابراین می توانیم نتیجه بگیریم که علیت پایه ای ترین اصلی است که علم چه از نوع تجربی و چه از نوع نظری وابسته به آن است زیرا پایه ریزی هر یک از قوانین علمی بدون مقبولیت علیت امری بس محال است. علاوه بر این علیت همواره به عنوان یکی از کاربردی ترین و اساسی ترین موضوعات فلسفه مطرح بوده است. بحث پیرامون فلسفه علم ، دین و … بدون در نظر گرفتن اصل علیت ممکن نخواهد بود. این تأثیر گسترده موجب شده است که در طول تاریخ هم در تفکر غربی و هم در تفکر اسلامی بحثهای فراوانی درباره قلمروی شناختی اصل علیت در گرفته است( یعنی اینکه اصل علیت در چه قلمرویی باید مطالعه شود و ما با توجه به چه محدوده شناختی ای به آن دست یافته ایم و صحت آن چگونه اثبات می شود.) هدف از نگارش این مقاله ارائه و نقد اثباتی است که علامه طباطبایی در نهایه الحکمه برای اصل علیت می آورد. قبل از تبیین استدلال علامه، چند اصطلاح محوری که در متن برهان آورده شده است را تعریف می کنیم و سپس عین متن کتاب نهایه الحکمه را نقل کرده و نقد می کنیم. معلول: چیزی را که برای تحققش نیازمند علت است را معلول گویند. ماهیت: پاسخی که به پرسش از چیستی شئ می دهند نشانگر ماهیت آن شئ است. به عبارت دیگر محدوده و قلمروی تعریف شئ را ماهیت گویند. یعنی آن عاملی که اشیا را از یکدیگر متمایز می کند. به زبان عامیانه ماهیت همان مشخصات و ویژگی های شئ است که ما با توجه به آن ویژگی ها شئ را از دیگر اشیا باز می شناسیم. وجود: به قول حکیم ملاهادی سبزواری مفهوم وجود از بدیهی ترین مفاهیم است. مقصود تحقق شئ است. عدم : معنای متضاد وجود، عدم است. می توان آن را به آنچه که تحقق ندارد ( نیست ) تعبیر کرد. و به عبارتی عدم، مترادف با نیستی است. ذات و عرض : ذات، آن چیزی است که از خود شئ ناشی شده باشد. حقیقتی که از تعریف خود شئ بدون هیچ مفهوم اضافه بدست می آید، ذات نام دارد و تمام چیزهایی که از ذات ناشی شده باشد، ذاتی یا قائم به ذات نام دارد. برای مثال اگر رفتار خوبی که شخصی انجام می دهد از خصلت خوبی خود فرد ناشی شده باشد، قائم به ذات یا ذاتی است. و در مقابل عرض آن چیزی است که از غیر بر شئ وارد شده باشد. مانند سیب له شده که له شدنش امری ذاتی و برگرفته از حقیقت شئ نیست، بلکه از عاملی بیرونی بر آن وارد شده یا عارض شده است. ذات سیب ایجاب نمی کند که پس از مدتی خود به خود له شود بلکه عاملی بیرونی موجب آن می شود. ممکن الوجود: آن شئ که وجودش وابسته به دیگری است و علتی می خواهد ممکن الوجود نام دارد. به عبارت دیگر ممکن الوجود شئی است که نسبت به عدم یا وجود اقتضایی ندارد و برای اینکه نسبت به وجود اقتضا پیدا کند نیازمند علتی است و در غیر این صورت از آنجا که ممکن است وجودش وجوب پیدا نکرده و حادث نمی شود. ( بوجود نمی آید ) واجب الوجود: آن شئ که وجودش قائم به ذات خود است و نیاز به عامل و علتی بیرون از ذات خود ندارد. ( ذاتش وجودش را ایجاب می کند. ) اثبات علیت و معلولیت: تعبیرهای فلاسفه از قانون علیت مختلف و در بسیاری موارد مسامحه آمیز است. در ذیل به پاره ای از قضایایی که به عنوان قانون علیت ارائه شده اشاره می شود: ۱- هر حادثه ای دارای علت است. ۲- هر موجودی علتی دارد. ۳- هر معلولی نیازمند علت است. ۴- هر موجود وابسته ای دارای علت است. ۵- هر موجود ضعیفی دارای علت است. اما آنچه در اینجا مورد نظر حضرت علامه است و بر مبنای آن سخن می گوید، آن است که قانون علیت عبارت است از اینکه: ماهیت در وجود و عدم خود نیازمند غیر می باشد. استدلال ایشان برای اثبات این قانون کلی بدین شرح است: همان طور که در گذشته بیان شد ماهیت در مرتبه ی ذات خود ( یعنی آنگاه که آن را به تنهایی و بدون هیچ ضمیمه ای در نظر می گیریم و به عبارتی: آنگاه که آن را من حیث هی هی لحاظ می کنیم، نه موجود است و نه معدوم.( زیرا وجود و عدم عین یا جزء ذات هیچ ماهیتی نیست. ) پس ماهیت در مرتبه ی ذات خود نسبتش با وجود و عدم یکسان است. ( نه اقتضای هستی دارد و نه اقتضای نیستی بلکه می تواند موجود باشد و می تواند موجود نباشد. ) بنابراین ماهیت برای آنکه یکی از دو طرف وجود و عدم برایش رجحان یابد نیازمند امری بیرون از ذات خود می باشد. اگر گفته شود: ما می پذیریم که ماهیت نسبت به وجود و عدم لااقتضا می باشد و لذا ماهیت نمی تواند مرجح وجود و یا عدم خودش باشد، اما نیاز ماهیت به غیر خودش را ضروری نمی دانیم و م گوییم: شاید وجود و یا عدم، خود به خود برای ماهیت رجحان و تعین یابد و ماهیت بدان متصف گردد. حضرت علامه در پاسخ به این توهم و برای تکمیل استدلال خویش می فرماید: رجحان یافتن یکی از دو طرف وجود و عدم، بدون مرجحی از ذات ماهیت و یا از بیرون ذات، به حکم صریح عقل محال و ممتنع می باشد. استدلال حضرت علامه برای اثبات قانون علیت و اینکه ماهیت در هستی و نتی خویش نیازمند غیر می باشد، مبتنی ر دو مقدمه بدین شرح است: ۱- ماهیت نمی تواند وجود و یا عدم را برای خود رجحان دهد و یکی از آنها را برای خود متعین سازد، زیرا نسبتش به وجود و عدم یکسان است و نسبت به هیچکدام اقتضایی ندارد. ۲- ترجح بدون مرجح محال است، زیرا عقل به طور صریح و روشن اذعان دارد که: اگر نسبت یک شئ به دو چیز یکسان باشد محال است که یکی از آن دو چیز، خود به خود و بدون دخالت هیچ عاملی برای آن شئ رجحان یابد و متعین شود. اصل محال بودن ترجح بدون مرجح از بدیهی ترین احکام عقل نظری است. نتیجه ی این دو مقدمه آن است که: ماهیت در وجود و عدم نیازمند عاملی بیرون از ذات خویش است.، تا وجود و یا عدم را برای آن رجحان دهد. و این همان قانون علیت است. نقد برهان علامه طباطبایی: من معتقدم که بر برهان علامه سه نقص اساسی وارد است که در ذیل به بررسی هر یک از آنها می پردازیم. ۱- کاملا واضح و مبرهن است که برای اینکه در هر استدلال بتوانیم نتیجه ای صادق داشه باشیم باید علاوه بر صورت، ماده ی صغرا و کبرای ما نیز درست باشد. به عبارت دیگر برای اینکه از صحت نتیحه اطمینان حاصل کنیم باید مقدمتا نسبت به صحت صغرا و کبرا نیز اطمینان حاصل کنیم. کبرای برهان علامه صورتی از اصل ترجیح بدون مرجح است. برای آنکه اطمینان حاصل کنیم که نتیجه ی گرفته شده صادق است ابتدا باید صحت اصل ترجیح بدون مرجح اثبات شود. ابتدا به صورت مختصر تعریفی از این اصل ارائه می کنیم. اصل ترجیح بدون مرجح می گوید در شرایطی که یک شئ بر سر دو راهی قرار می گیرد نمی تواند بدون دلیل یکی را برگزیند. به عبارت دیگر در شرایطی که ترجیح ذاتی یا عارضی وجود ندارد امکان ندارد یک شئ نسبت به یک طرف رجحان یابد. با یک مثال مقصود روشنتر خواهد شد. در هنگامی که سکه را بالا می اندازیم سکه بر سر دو راهی خط یا شیر قرار می گیرد. بر اساس اصل ترجیح بدون مرجح سکه نمی تواند بی دلیل یکی از این حالتها را برگزیند. اگر در محتوای این اصل دقت نمایید مسلم است که در این اصل اتفاق و تصادف به صورت پیش فرض رها شده است. اگر تصادف و اتفاق لحاظ شود شئ می تواند بدون هیچ دلیل خاصی از روی تصادف یکی از حالتها را برگزیند. اتفاق تنها در صورتی می تواند به عوان یک امر عدمی تلقی شود ( همانگونه که در اصل ترجیح بدون مرجح تلقی شد ) که ضرورت علی اثبات شده باشد. به عبارت دیگر در شرایطی که ضرورت علی همیشه صادق نباشد اتفاق ممکن خواهد بود و این اعتبار همیشگی اصل ترجیح بدون مرجح را زیر سوال می برد. ( اصل ضرورت علی بیان می کند که همواره هیچ پدیده ای اتفاقی شکل نمی گیرد بلکه در شرایطی که علل کافیه وجود داشته باشند ظهور معلول ضروری است و بدون جمع شدن علل کافیه امکان تحقق معلول وجود ندارد. ) از اینجا می توان نتیجه گرفت که پذیرش اصل ترجیح بدون مرجح مستلزم قبول موجبیت علی است. این دلیل محکمی است مبنی بر اینکه برهان علامه از لحاظ منطقی دارای دور است. زیرا قبل از اینکه علیت را اثبات نماید صحت آن را در کبرای برهان خود فرض می کند. ( زیرا همان طور که گفته شد اصل ترجیح بدون مرجح بر پایه ی موجبیت علی بنا شده است. ) آقای حسینی وجدان در این رابطه اضافه می کند: علامه در کبرای برهان خود برای اثبات علیت، اتفاق را کنار می گذارد و این در حالی است که دلیلش برای کنار گذاشتن اتفاق، اصل موجبیت علی است و این یعنی تقدم ذاتی شئ بر خودش که همان دور است. ۲- نقص دوم مربوط به دلیل علامه مبنی بر قائم به غیر بودن ماهیت می شود. در صورتی که نظریه ی علامه حقیقت داشته باشد توجیه علیت یا به تسلسل ختم می شود و یا نامعقول خواهد بود. با توجه به مفهومی که علامه برای علیت در نظر می گیرد به بررسی این نظریه می پردازیم. علامه استدلال می کند که ماهیت ذاتا شامل وجود یا عدم نیست و در نتیجه وجود و یا عدم همواره باید توسط عاملی بر آن عارض شود. حال آنکه وجود و یا عدم ماهیت وابسته به آن عامل بوده و به اصطلاح، وجودش دارای فقر ذاتی است. بنابراین در صورت نبودن آن عامل و علت امکان تحقق ماهیت نخواهد بود ( زیرا وجود بر ماهیت عارض است و ماهیت ذاتا نه موجود است و نه معدوم. ) در نتیجه می توانیم بگوییم که وجود علت همواره بر معلول تقدم دارد و باید قبل از آن موجود باشد. حال می گوییم خود آن علت منطقا یا دارای ماهیت است و یا نیست و شق سومی ندارد. هم اکنون به بررسی هر یک از حالات می پردازیم: ۱- در حالت اول فرض می کنیم که علت خود دارای ماهیت است. در این صورت بر اساس نظریه ی علامه ذاتا هیچگونه ترجیحی نسبت به وجود یا عدم ندارد. در نتیجه نیازمند علتی است که به آن وجود ببخشد. به همین صورت خود این علت ثانویه نیز در صورتی که دارای ماهیت باشد نیازمند علت دیگری است که بر آن مقدم است و معطی وجود به آن است. این سلسله ی علتها تا بی نهایت ادامه خواهد داشت و اصطلاحا، موجب تسلسل می شود که مردود است. تنها در صورتی سلسله ی علل مقطوع خواهد بود که یکی از علتها فاقد ماهیت باشد. در حالت دوم به بررسی علت فاقد ماهیت می پردازیم. ۲- همانطور که گفته شد در صورتی که علت دارای ماهیت باشد، سلسله ی علل بوجود خواهد آمد. برای رهایی از تسلسل ناچاریم سلسله ی علل را در علتی که فاقد ماهیت است قطع کنیم. اما علت بدون ماهیت چگونه شئی است؟ در تعریف ماهیت گفته شد که تمام ویژگی های شئ که باعث می شود تا ما آن شئ را از اشیای دیگر باز بشناسیم و بطور کلی تمام پاسخی که به سوال از چیستی شئ داده می شود ماهیت نام دارد. در نتیجه می توان گفت شئ چیزی نیست جز ماهیتی که وارد عرصه ی وجود و دامنه ی هستی شده است. بنابراین وقتی گفته می شود: فلان ماهیت وجود دارد ، این گزاره بر شئ بخصوصی دلالت دارد که چیستی آن شئ را به واسطه ی ماهیت آن می شناسیم. هم اکنون می توانیم بگویم که شئ بدون ماهیت همان وجود محض است که هیچ حدود و تعریفی ندارد ( زیرا ماهیت محدوده و چیستی وجود را تعریف و تعیین می کند. ) بنابراین سخن گفتن از وجود علت ( شئی ) فاقد ماهیت به منزله ی قبول صحت گزاره ی وجود، وجود دارد است ( زیرا همانطور که گفته شد شئ بدون ماهیت همان وجود محض است. پس می توانیم گزاره ی شئ ( علت ) فاقد ماهیت وجود دارد. را به صورت وجود، وجود دارد. بازنویسی کنیم. ) در صورتی که به مفهوم وجود دقت کنیم متوجه خواهیم شد که گزاره ی فوق دچار دور است زیرا تقدم شئ بر خودش را موجب می شود. زیرا شئ اگر بخواهد موجود شود باید مقدمتا وجود داشته باشد و به عبارت دیگر وجود باید در خودش موجود باشد و این محال است. اگر از جهت دیگر به مساله نگاه کنیم این گزاره را می توان دچار تسلسل نیز دانست. زیرا اگر وجود خود در وجود ثانویه ای تحقق داشته باشد، آن وجود ثانویه از آنجا که وجود است خود باید در وجود ثالثی تحقق داشته باشد ( موجود باشد. ) و آن وجود ثالث نیز از آنجا که وجود است باید در وجود رابعی موجود باشد و این سلسله ی نامتناهی ادامه دارد و از آنجایی که تولید تسلسل می کند اصلا امکان تحقق وجودی ممکن نخواهد بود. حال میبینیم که اینگونه نیست. به عنوان جمع بندی می توانیم بگوییم که گزاره ی هر ماهیتی ذاتا نه موجود است و نه معدوم فاقد پایه ی منطقی محکمی است. زیرا همانطور که گفته شد در صورتی که ماهیت برای وجودش همواره به علتی نیازمند باشد سلسله ی علل باید در علتی فاقد ماهیت قطع شود و الا تسلسل روی می دهد. دیدیم که وجود شئ فاقد ماهیت ممتنع است. بنابراین در صورتی که وجود ماهیت را همواره عارضی بدانیم ( وجود را برای ماهیت به عنوان عرض و حقیقتی غیر ذاتی در نظر بگیریم. ) یا باید به امری ممتنع معتقد شویم یا دچار تسلسل شویم. ۳- اشکال سومی که قصد دارم به برهان علامه وارد کنم در راستا و به دنبال اشکال دوم است. علامه در متن برهان خود مفاهیم شئ و ماهیت را با هم خلط می کند و همین امر موجب می شود تا اشیا را همواره به صورت ممکن الوجود فرض کند. علامه مقدمتا مفاهیم وجود و ماهیت را از هم تفکیک می کند و سپس اثبات می کند که ماهیت برای وجودش نیازمند علتی است. وی با اینکار مفهوم قائم به ذات بودن شئ را بی دلیل حذف می کند زیرا ابتدا ماهیت را با شئ مترادف گرفته است. علامه وجود را از قلمروی ماهیت خارج می کند و در تعریف ماهیت تنها ویژگی های ذاتی شئ را در نظر می گیرد. در صورتی که اگر شئ را به عنوان مفهوم عام تر ماهیت در نظر بگیریم می تواند وجودش قائم به ذات باشد و منطقا هیچ دلیلی نداریم مبنی بر اینکه شئ ذاتا موجود نمی تواند باشد. علت اینکه علامه وجود را از ماهیت تفکیک می کند تنها تعریفی است که از ماهیت می آورد یعنی به عبارتی وجود را در تعریف ماهیت لحاظ نمی کند. وی عملا هیچ دلیل اصیلی برای تفکیک مفاهیم وجود و ماهیت ندارد. اگر وجود را در تعریف ماهیت لحاظ کنیم، شئ به عنوان مفهوم عام تری از ماهیت می تواند قائم به ذات باشد.
پاسخ:
اگر چه خوش نیست قبل از ورود در بحث این سخن گفته شود ، لکن با کمال تأسف عرض می شود که نویسنده ی این مقاله یا فلسفه نخوانده یا هنوز بسیار مبتدی است یا استاد متبحّری نداشته ؛ و به هر حال فلسفه ی اسلامی را به درستی نچشیده است. لذا چنین مقاله ای از نظر اهل فلسفه حتّی ارزش نقد نیز ندارد. ولی با تمام این احوال ـ فقط برای آگاهی بخشی به حضرت عالی ـ فقراتی از این مقاله مورد بررسی قرار می گیرد.
۱ـ تعریفهایی که نویسنده از مفاهیم فلسفی ارائه داده اند ، اکثر نادرست و نارسا می باشند. ذیلاً تعاریف ایشان را ذکر و اشکالات آن را بیان می کنیم.
الف ـ « معلول: چیزی را که برای تحققش نیازمند علت است را معلول گویند. »
مفهوم علّت و معلول ، از معقولات ثانیه ی فلسفی می باشند و مفاهیم فلسفی ، اموری وجودی اند و امور وجودی تعریف حقیقی نداشته همگی از تصوّرات بدیهی شمرده می شوند. چون تعریف حقیقی یعنی تعریف به جنس و فصل ، و آنچه جنس و فصل دارد ماهیّت است نه وجود. لذا تعاریفی که از مفاهیم فلسفی (معقولات ثانیه ی فلسفی ) ارائه می شود صرفاً برای شرح واژه است نه برای شرح معنا. پس اگر در تعریف معلول گفته شد: « چیزی که وجودش متوقّف بر غیر است.» تنها واژه ی معلول معنی شده است نه این که تعریف شده است.
ب ـ « ماهیت: پاسخی که به پرسش از چیستی شئ می دهند نشانگر ماهیت آن شئ است. به عبارت دیگر محدوده و قلمروی تعریف شئ را ماهیت گویند. یعنی آن عاملی که اشیا را از یکدیگر متمایز می کند. به زبان عامیانه ماهیت همان مشخصات و ویژگی های شئ است که ما با توجه به آن ویژگی ها شئ را از دیگر اشیا باز می شناسیم. »
ماهیّت پاسخی است که در جواب سوال: « این چیست؟» داده می شود. مثلاً کسی خورشید را نشان داده و می پرسد: آن چیست؟ در جواب گفته می شود: آن ستاره ای است. پس ستاره بودن ماهیّت خورشید است.
امّا این که گفته شده: « ماهیّت آن عاملی است که اشیا را از یکدیگر متمایز می کند.» درست نیست. ماهیّت عامل نیست ، ماهیّت شیء یعنی ذات شیء ، یعنی خود بودن او ، یعنی این همانی او ؛ لذا می گوییم: « این ستاره است». بیان درست تعبیر نویسنده ی محترم چنین است: « ماهیّت هر چیزی ، وجه تمایز او از اشیاء دیگر است.» همچنین باید توجّه داشت که مراد از ماهیّت ـ آن گونه که نویسنده پنداشته ـ مشخصات و ویژگی های شئ نیست بلکه ماهیّت شیء خودِ ذات شیء است ، صرف نظر از خصوصیّات آن. برای مثال ، تفاوت ماهیّت انسان با ماهیّت میمون به خصوصیّاتی مثل شکل ظاهری و هوش و … نیست ؛ بلکه تفاوت آنها در ذات انسانی و ذات میمونی آنهاست. لذا حتّی اگر انسان کم هوش و عقب افتاده ی ذهنی را با جرّاحی پلاستیک به شکل میمون در آورند باز حقیقتاً میمون نخواهد شد.
پ ـ « وجود: به قول حکیم ملاهادی سبزواری مفهوم وجود از بدیهی ترین مفاهیم است. مقصود تحقق شئ است. عدم : معنای متضاد وجود، عدم است. »
عدم نیز مفهوم بدیهی است. امّا بر خلاف گفته ی نویسنده ، متضادّ وجود نیست بلکه نقیض آن است. دو شیء متضادّ ، هر دو امر وجودی هستند مثل سیاهی و سفیدی ولی نقیض هر چیزی عدم آن چیز است ؛ مثل سفیدی و غیر سفیدی که غیر سفیدی شامل تمام موجودات عالم است غیر از سفیدی. البته بیان این اشکال برای آن نیست که بخواهیم از اصل علّیّت دفاع کنیم بلکه این نقدها برای آن گفته می شود که معلوم گردد ناقد محترم حتّی از اوّلیّات فلسفه نیز اطّلاع درستی ندارد ، کجا رسد که بخواهد بزرگان فلسفه را نقد نماید.
ت ـ « ذات و عرض : ذات، آن چیزی است که از خود شئ ناشی شده باشد. حقیقتی که از تعریف خود شئ بدون هیچ مفهوم اضافه بدست می آید، ذات نام دارد و تمام چیزهایی که از ذات ناشی شده باشد، ذاتی یا قائم به ذات نام دارد. برای مثال اگر رفتار خوبی که شخصی انجام می دهد از خصلت خوبی خود فرد ناشی شده باشد، قائم به ذات یا ذاتی است.»
قبلاً گفته شد که ذات اشیاء همان ماهیّت آنهاست. و ماهیّت شیء از خودش ناشی نمی شود بلکه خودش خودش است. امّا این تعبیر که « تمام چیزهایی که از ذات ناشی شده باشد، ذاتی یا قائم به ذات نام دارد.» باز نشانگر عدم اطّلاع ناقد محترم از فلسفه می باشد. امور ناشی از ذات را آثار و اعراض شیء گویند نه ذاتی آنها. ذاتی شیء به اجزاء ذات (اجزاء ماهیّت ) گویند که عبارتند از جنس و فصل. همچنین باید توجّه داشت که ذاتی شیء قائم به ذات نیست بلکه مقوّم ذات است ، ذات شیء در گرو وجود ذاتی است. رابطه ی ذات و ذاتی ، رابطه ی کلّ و جزء است ؛ یعنی ذات از ذاتیّات درست می شود ؛ لکن ترکیب ذات از ذاتیّات ترکیب انضمامی نیست بلکه ذاتی و ذات موجوذ به یک وجودند و تفاوت آنها به تحلیل عقلی است. برای مثال ، انسان یک حقیقت واحد بیش نیست ، لکن عقل با نظر به وجه اشتراک انسان با اسب و گوسفند و … ، مفهوم حیوان را از آنها انتزاع کرده آن را جنس انسان و اسب و گوسفند و غیره قرار می دهد ؛ آنگاه دنبال وجه تمایز اینها می گردد و متوجّه می شود فرق انسان با دیگر حیوانات در قوّه ی ناطقه (قوّه ی عاقله ) اوست ، لذا از این جهت نیز فصل ناطق را برای انسان انتزاع می نماید و آنگاه می گوید: انسان مرکّب است از حیوان و ناطقیّت.
ث ـ « … و در مقابل ، عرض آن چیزی است که از غیر بر شئ وارد شده باشد. مانند سیب له شده که له شدنش امری ذاتی و برگرفته از حقیقت شئ نیست، بلکه از عاملی بیرونی بر آن وارد شده یا عارض شده است. ذات سیب ایجاب نمی کند که پس از مدتی خود به خود له شود بلکه عاملی بیرونی موجب آن می شود.»
این کلام ناقد نیز در غایت سستی است. ایشان بین عرض و عرضی خلط نموده اند. عرض در مقابل جوهر استعمال می شود نه در مقابل ذاتی ؛ و عرضی در مقابل ذاتی به کار می رود.
عرض ، آن ماهیّتی است که در تحقّقش محتاج به موضوع باشد و جوهر ماهیّتی است که در تحقّقش نیازمند موضوع نیست. امّا عرضی یک شیء ، بر دو گونه است یا از ذات شیء ناشی می شود که همان آثار ماهیّت می باشد مثل شکل داشتن یا رنگ داشتن سیب که از ذات آن بر می آید و سیبِ بدون رنگ و شکل نداریم ؛ در حالی که ذات و ماهیّت سیب ، فی حدّ نفسه ، نه شکل دارد و نه رنگ. یا آن عرضی از بیرون بر شیء عارض می شود مثل گرم بودن آب یا له شدن سیب.
ج ـ جناب ناقد چنین فرموده اند: « ممکن الوجود: آن شئ که وجودش وابسته به دیگری است و علتی می خواهد ممکن الوجود نام دارد. به عبارت دیگر ممکن الوجود شئی است که نسبت به عدم یا وجود اقتضایی ندارد و برای اینکه نسبت به وجود اقتضا پیدا کند نیازمند علتی است و در غیر این صورت از آنجا که ممکن است وجودش وجوب پیدا نکرده و حادث نمی شود. ( بوجود نمی آید ) »
مفهوم ممکن الوجود ، اساسی ترین مفهوم در بحث علّیّت می باشد لذا نحوه درک شخص از این مفهوم تأثیر مستقیم در درک او از اصل علّیّت دارد. تعریف ناقد محترم از ممکن الوجود چنین می باشد:« آن شئ که وجودش وابسته به دیگری است و علتی می خواهد ممکن الوجود نام دارد.»
تا به حال هیچ فیلسوفی صاحب نامی چنین تعریفی از ممکن الوجود نکرده است. چنین تعریفی از ممکن الوجود تنها از کسی ساخته است که اطّلاع درستی از مباحث فلسفی نداشته باشد. این مطلب که نویسنده ی محترم بیان کرده اند ، لازمه ی ممکن الوجود بودن است نه تعریف ممکن الوجود. امکان لازمه ی ماهیّت است و ماهیّت یعنی خود بودن و جز خود نبودن. برای مثال: انسان بودن که یک ذات و ماهیّت است ، یعنی انسان بودن و غیر انسان نبودن ؛ به تعبیر دیگر ، انسان بودن یعنی اسب نبودن ، خورشید نبودن ، درخت نبودن و بی نهایت چیز دیگر نبودن ؛ و دو تا از آن بی نهایت مورد ، وجود و عدم می باشند. لذا انسان بودن در ذات خود نه مساوی با وجود داشتن است و نه مساوی با عدم بودن ، بلکه انسان بودن فقط و فقط انسان بودن است. اگر انسان بودن مساوی با وجود داشتن بود ، عدم بر آن محال می شد ؛ چون وجود نقیض عدم است و عدم بر نمی دارد ؛ و اگر انسان بودن مساوی با معدومیّت بود ، در آن صورت نیز محال بود به وجود آید ؛ چرا که عدم نیز وجود بردار نیست ؛ در حالی که انسان ، زمانی معدوم بود و الآن موجود است. پس ماهیّت (خود بودن یک شیء) مستلزم این است که نسبتش به تمام آنچه که غیر از خودش هستند و از جمله وجود و عدم یکسان باشد. پس انسان ، نسبتش به وجود و عدم یکسان است ؛ یعنی در ذات خود نه اقتضای موجودیّت دارد و نه اقتضای معدومیّت ؛ و این یعنی امکان و ممکن الوجود و العدم بودن ، که به اختصار گفته می شود ممکن الوجود.
خلاصه ی کلام اینکه:
ماهیّت یعنی خود بودن شیء که لازمه ی آن تساوی نسبت به تمام امور خارج از ذات خود شیء می باشد ؛ و لازمه ی این تساوی ، نسبت یکسان داشتن به وجود و عدم می باشد و لازمه ی چنین حالتی نیز بی اقتضاء بودن نسبت به وجود و عدم می باشد ؛ که از این حالت تعبیر می شود به امکان.
چ ـ ناقد محترم در تعریف واجب الوجود فرموده اند: « واجب الوجود: آن شئ که وجودش قائم به ذات خود است و نیاز به عامل و علتی بیرون از ذات خود ندارد. ( ذاتش وجودش را ایجاب می کند. )»
عبارت داخل پارانتز که افتضاح است. امّا در مورد قسمت اوّل باید گفت که چنین تعریفی ، از واجب الوجود ، به غایت عامیانه می باشد. تعریف علّامه از واجب الوجود چنین است: « واجب الوجود بالذّات ، ماهیّته انّیّته ، بمعنی أن لاماهیّه له وراء وجوده الخاصّ به ــــ واجب الوجود بالذّات ، ماهیّتش عین وجودش می باشد ، یعنی واراء وجود خاصّش ماهیّتی ندارد. » (نهایهالحکمه ، مرحله۴ ، فصل سوم)
شرح مطلب اینکه اوّلاً در این تعبیر مراد از ماهیّت اوّل ، ماهیّت بالمعنی الاعمّ است که شامل وجود نیز می شود نه ماهیّت بالمعنی الاخصّ که نسبتش به وجود و عدم یکسان می باشد ؛ امّا ماهیّت دوم ماهیّت بالمعنی الاخصّ می باشد. لذا توهّم تناقض نشود . ثانیاً واجب الوجود ، یعنی خود وجود ، بدون هیچ قید دیگری. باید توجّه داشت که واژه های ممکن الوجود و واجب الوجود ، در نظر یک حکیم ـ نه فلسفه خوانده ـ مفاهیم مرکّب نیستند بلکه هر دو واژه ، بسیط می باشند. در حدّ فلسفه ی مشّائی گفته می شود: وجود بر دو قسم است ؛ ممکن الوجود و واجب الوجود ؛ ولی در حکمت متعالیه ممکن الوجود ، همان ماهیّت است که به اعتبار موجودیّتش به واسطه ی وجود ، ممکن الوجود گفته می شود و الّا اصل ممکن الوجود ، همان ماهیّت است که ممکن الوجود و العدم می باشد و ماهیّت معنای بسیطی است. واجب الوجود هم یعنی وجود ، و کلمه ی « واجب » وصف زائد آن نیست بلکه قید توضیحی است که می گوید وجود و دیگر هیچ.
پس واجب الوجود یعنی وجود محض ، وجود خالص ، وجود صرف و وجود نامحدود ؛ که در همه ی این تعابیر ، قید اضافه شده به وجود ، برای توضیح است نه برای مقیّد ساختن ؛ و مراد از نامحدود نیز بدون ماهیّت بودن است نه به معنی بی انتها بودن ، چون حدّ شیء ماهیّت آن است.
با این تعریف از واجب الوجود ، دیگر شکّی نیست که واجب الوجود ، محتاج به علّت (وجود دهنده) نیست. چون برعکس ماهیّات ، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان است ، خود وجود نسبتش به وجود و عدم یکسان نیست ، بلکه وجود ، خودش عین موجودیّت بوده نقیض عدم است و عدم بردار نیست ، لذا همواره تحقق دارد و محال است که موجود نباشد ؛ چون از فرض نبود وجود ، تناقض لازم می آید ؛ چرا که وجود ، نقیض عدم است ؛ پس محال است وجود معدوم شود. فلاسفه از همین خصلت عدم بردار نبودن وجود ، مفهوم «وجوب » را انتزاع نموده اند .
ح ـ ناقد محترم در بیان اصل علّیّت از زبان فلاسفه گفته اند:
تعبیرهای فلاسفه از قانون علیت مختلف و در بسیاری موارد مسامحه آمیز است. در ذیل به پاره ای از قضایایی که به عنوان قانون علیت ارائه شده اشاره می شود: ۱- هر حادثه ای دارای علت است. ۲- هر موجودی علتی دارد. ۳- هر معلولی نیازمند علت است. ۴- هر موجود وابسته ای دارای علت است. ۵- هر موجود ضعیفی دارای علت است.
با کمال تأسّف ، باید گفت که نویسنده ی محترم ، فرسنگها از دایره فلسفه ی اسلامی به دور است. هیچ کدام از حکمای تراز اوّل ، در حکمت اسلامی چنین تقریری از علّیّت ندارند. ایشان این پنج مورد را عیناً از شروح بدایهالحکمه و نهایهالحکمه برداشته اند و توجّه نکرده اند که قائلان این جملات کیانند و به چه معنایی آنها را استعمال نموده اند.
تقریر اصلی و رسمی حکمای مشهور اسلامی از اصل علّیّت چنین است: « هر ممکن الوجودی علّتی دارد.» ؛ یعنی چون ممکن الوجود در ذات خود نه اقتضاء وجود دارد و نه اقتضاء عدم ، لذا تا از جانب وجود به آن وجود اعطا نشود محال است متّصف به وجود گردد. به تعبیر دیگر ، اگر چیزی که در ذاتش وجود نیست ، موجود شد ، یا آن وجود از ذات خود او برآمده یا از جانب عدم به او وجود داده شده ، یا از جانب وجود آن وجود را گرفته است. روشن است که آن وجود از ذات خودش نجوشیده ، چون ممکن الوجود در ذات خود اقتضاء وجود ندارد. عدم نیز چیزی نیست که اعطا کننده ی وجود باشد ، بلکه او نقیض وجود است ، پس محال است که وجود ممکن الوجود از جانب او باشد. پس لاجرم جناب وجود است که وجود را به ممکن الوجود اعطا نموده است. البته منظور از اعطاء وجود نیز این نیست که جناب وجود تکّه ای از خود را به ماهیّت داده است ؛ بلکه مراد آن است که جناب وجود در قالب ماهیّات ظاهر گشته است. لذا در حکمت متعالیه ، ماهیّات را مظاهر وجود گویند.
ملاحظه می فرمایید که تفاوت بین آنچه گفته شد و آنچه جناب منتقد فرموده اند از کجاست تا به کجا؟
آنها که در بیان اصل علّیّت گفته اند: « هر حادثی علّتی دارد » ، حکما نیستند بلکه متکلّمین می باشند که ملاک احتیاج به علّت را حدوث می دانند نه امکان. البته از نظر فلاسفه نیز قضیّه ی « هر حادثی علّتی دارد » درست می باشد ، ولی نه به عنوان بیانی از اصل علّیّت ، بلکه از آن جهت که این قضیّه نیز از نتایج اصل علّیّت می باشد. چون هر حادثی ممکن الوجود است و هر ممکن الوجودی برای محقّق شدن محتاج علّت است. پس هر حادثی علّتی دارد.
امّا تعبیر « هر موجودی علتی دارد.» محال است از زبان یک حکیم حقیقی صادر شود ، مگر اینکه قرینه ای قرار دهد که مرادش از موجود ، ممکن الوجود است نه مطلق موجود. این بیان در زبان برخی فلاسفه ی غربی مثل برتراند راسل دیده شده است که ابتدا اصل علّیّت را به این شکل غلط بیان داشته و آنگاه خواسته است وجود خدا را انکار نماید.
تعبیر « هر معلولی نیازمند علت است » نیز توتولوژیک بوده از نظر فلسفی قضیّه نیست کجا رسد که مساله ی فلسفی باشد. این تعبیر مثل این است که گفته شود: « برادر حسن ، پسر پدر حسن است.» ؛ مگر برادر حسن بودن ، معنایی جز پسر پدر حسن بودن هم دارد؟!! معلول بودن هم معنایی غیر از علّت داشتن ندارد. پس موضوع و محمول حقیقی در این قضایا وجود ندارد ، بلکه خود شی به خودش حمل شده است و حمل شیء به خودش حمل اعتباری است نه حقیقی. لذا اگر چه این گونه تعابیر را در منطق به عنوان قضیّه قلمداد می کنند ولی در فلسفه این گونه تعابیر را قضیّه ی حقیقی به شمار نمی آورند.
امّا در تعبیر « هر موجود وابسته ای دارای علت است» ، وجود وابسته می تواند ترجمه ی « وجود بغیره » یا « وجود لغیره » باشد ، اگر ترجمه ی « وجود بغیره » باشد تعبیر فوق می شود عین مورد قبلی ؛ چون وجود بغیره یعنی معلول ؛ و اگر ترجمه ی « وجود لغیره » باشد به این معناست که « هر عرض و صورت منطبعه ای علّتی دارد.» چون وجود لغیره همان اعراض و صور منطبعه هستند ، که این هم مفادّ اصل علّیّت نیست بلکه از مصادیق آن می باشد. البته احتمال دارد که این تعبیر برداشت بسیار ناشیانه ای از سخن حکمای حکمت متعالیه نیز باشد که گفته اند: « هر وجود رابطی ، محتاج علّت است.» ؛ اگر منظور ناقد همین باشد ، باید به جناب نویسنده گفت: که عزیزا این ره که تو می روی به خلطستان است. فرق بسیار است بین تعبیر « وجود رابط» و « موجود وابسته». وجود رابط ، « وجود فی غیره» است که نمی توان آن را وجود وابسته معنا نمود. ولی به هر حال اگر منظور از تعبیر« موجود وابسته» همان وجود رابط است عرض می شود که وجود رابط با تمام وجودش داد می زند که من بدون وجود مستقلّ معنی ندارم. چون نسبت وجود رابط و وجود مستقلّ ، مثل نسبت بالا و پایین یا چپ و راست است. پس اگر بالا بدون پایین و چپ بدون راست ، تحقّق دارد ، وجود رابط هم بدون وجود مستقّل تحقق خواهد داشت. امّا بدیهی است که در امور متضایف یکی بدون دیگری نمی توانند تحقّق داشته باشند. عدم آشنایی جناب منتقد با آراء جناب علّامه ی طباطبایی تا آنجاست که یا تقریر علّیّت بر اساس وجود رابط را ذکر نکرده یا اگر مقصودش از تعبیر مورد بحث همین تقریر است ، به راحتی از آن رد شده ؛ در حالی که همین تقریر هم مورد قبول علّامه ی طباطبایی است لکن در سطح کلاس بالای حکمت. لذا در نهایه الحکمه ، مرحله ۸ ، فصل اوّل فرمودند: « و یتحصّل من ذلک انّ وجود المعلول بقیاسه الی علّته وجود رابط موجود فی غیره ، و بالنظر الی ماهیّته التی یطرد عنها العدم وجودٌ فی نفسه جوهریّ او عرضیّ علی ما تقتضیه حال الماهیّه» مشابه همین معنا در مرحله ۸ ، فصل ۸ نیز بیان شده است.
امّا تعبیر « هر موجود ضعیفی دارای علت است» است ، ظاهراً نمود فهم نادرست ناقد محترم است از تقریر حکمت متعالیه از مساله علّیّت. که باز ایشان به طور بهت آوری از این تقریر نیز گذشته اند ، در حالی که این تقریر نیز مورد قبول علّامه طباطبایی است و منظور از وجود ضعیف چیزی جز وجود رابط نیست. (ر.ک: نهایه الحکمه ، مرحله ۸ ، فصل۹). حکمای صدرایی بر اساس مساله ی تشکیک وجود گفته اند: « هر مرتبه ی ضعیف وجود ، معلول مرتبه ی قویتر از خود است. » چرا که مرتبه ی ضعیف وجود نسبت به مرتبه ی قویتر از خود ، وجود رابط محسوب می شود ؛ پس بدون وجود مرتبه ی بالای وجود ، مرتبه ی پایین آن نیز تحقّق نخواهد داشت. امّا عزیز خواننده باید توجّه داشته باشد که در این تقریر از اصل علّیّت ، که تقریر کلاس بالای این حقیقت است ، دیگر خبری از ماهیّت نیست ، چرا که این فضا ، فضای اصالت وجود و تشکیک وجود می باشد. در چنین فضایی ، وجود یکی ولی دارای مراتب است و علّیّت بین مراتب وجود حاکم است نه در اصل وجود. لذا علّت حقیقی نیز یکی بیش نیست ؛ از اینرو علّامه ی بزرگوار عنوان فصل هشتم مرحله ی هشتم را چنین انتخاب نمود: « فی انّه لامؤثّر فی الوجود بحقیقه معنی الکلمه الّا الله سبحانه»
بررسی سه اشکالی که توسّط ناقد محترم به علّامه گرفته شده است:
اشکال اوّل: « پذیرش اصل ترجیح بدون مرجح مستلزم قبول موجبیت علّی است. این دلیل محکمی است مبنی بر اینکه برهان علامه از لحاظ منطقی دارای دور است.»
این اشکال به شرطی وارد است که استدلال علّامه استدلال حقیقی باشد ، لکن استدلال ایشان استدلال تنبیهی است نه استدلال حقیقی. چرا که اصل علّیّت اصلی بدیهی است که از تحلیل مفهوم ماهیّت و وجود به دست می آید و نیازی به استدلال ندارد. یعنی اگر کسی بتواند حقیقت ماهیّت و وجود را به درستی تصوّر نماید خود به خود و بی هیچ استدلالی اقرار به اصل علّیّت می کند. امّا چون تصوّر این دو امر برای اکثر مردم و بلکه برای اکثر مبتدیان در فلسفه به راحتی میسّر نیست ، لذا حکما ، در مواردی قضیّه ی « ترجّح بلا مرجح محال است» را کبرای قیاس قرار می دهند تا مطلب را تثبیت نمایند نه اثبات. و الّا حقیقت اصل « ترجّح بلا مرجح محال است» چیزی جز همان اصل علّیّت نیست. حضرت علّامه طباطبایی در کتاب بدایه الحکمه ، مرحله چهارم ، فصل هشتم ، با صراحت تمام همین حقیقت اشاره کرده و فرموده اند: « حاجت الممکن الی العلّه من الضّروریّات الاوّلیّه التی مجرّد تصوّر موضوعها و محمولها کافٍ فی التّصدیق بها … ـــــ نیاز ممکن الوجود به علّت از بدیهیّات اوّلیّه می باشد که صرف تصوّر موضوع و محمول آن کافی برای تصدیق آن می باشد … »
حال اگر ناقد متحرم با اصل بدیهی « ترجّح بلا مرجح محال است» مشکل دارد ، همان استدلال علّامه را بدون اصل « ترجّح بلا مرجح محال است» تقریر می کنیم تا ملاحظه فرمایند که دوری در کار نیست ؛ همچنین ملاحظه فرمایند که در این استدلال فرض تصادف نیز مدّ نظر بوده است و ـ بر خلاف تصوّر جناب ناقد ـ حکما آن را مغفول رها نکرده اند ؛ بلکه منتقدین هستند که به معنی درست تصادف توجّه ننموده اند.
امّا تثبیت اصل علّیّت:
گفته شد که ماهیّت بودن ، یعنی تنها خود بودن و جز خود ، هیچ نبودن ، به تعبیر حضرت علّامه:« الماهیّه من حیث هی ، لیست الّا هی ، لاموجوده و لا معدومه و لا ایّ شیءٍ آخر. ـــــ ماهیّت به خودی خود ، نیست مگر خودش ، نه موجود است و نه معدوم و نه هیچ چیز دیگر.» ( بدایهالحکمه ، مرحله ۴ ، فصل ۵ ) لذا ماهیّت به خودی خود نه ذهنی است نه خارجی ، نه موجود است نه معدوم ، نه مادّی است نه مجرّد ، نه علّت است نه معلول ، نه مقدّم است نه مؤخّر و … . حال اگر چنین ماهیّتی از حالت تساوی خارج شده و موجود شد ، معلوم می شود که حالت تساوی که نسبت به وجود و عدم داشته به هم خورده است. پس سوال می شود که چرا این تساوی به هم خورد؟ در اینجا چهار احتمال بیش نیست ؛ یا در ذات ماهیّت چیزی بوده که این تساوی را به هم زده؟ یا به صورت تصادفی و بدون هیچ عاملی این تساوی به هم خورده ، یا عدم ، آن را از حالت تساوی خارج نموده یا وجود ، موجب به هم خوردن این حالت تساوی شده است.
مورد اوّل که منتفی است چون در بیان حقیقت ماهیّت گفته شد که جز خودش هیچ چیزی در او ملحوظ نیست ؛ خودش هم که عین تساوی داشتن نسبت وجود و عدم است. مورد دوم هم ( که همان تصادف می باشد) ، چیزی جز مورد سوم نیست ؛ چون « بدون هیچ عاملی » چیزی جز عدم نیست. مورد سوم هم که نمی تواند خارج کننده ی ماهیّت از حالت تساوی باشد ، چون عدم چیزی نیست که عامل چیزی هم باشد. پس لاجرم جناب وجود است که ماهیّت را از حالت تساوی خارج نموده و به صحنه ی وجود آورده است. پس هر ماهیّتی (ممکن الوجودی ) برای محقّق شدن (از حالت تساویِ نسبت خارج شدن ) نیازمند وجود (علّت) است.
در اینجا ذکر این نکته نیز لازم است که ماهیّت (ممکن الوجود) ، هیچگاه وجود نمی شود ، بلکه موجود می شود ، یعنی متّصف به وجود می گردد. لذا نمی توان گفت انسان وجود است ، یا درخت وجود است ، بلکه باید گفت انسان وجود دارد ، درخت وجود دارد. چون اگر انسان وجود باشد و درخت هم وجود باشد ، لازم می آید که انسان همان درخت باشد ؛ چرا که وجود یک حقیقت بیش نیست و دومی هم بر نمی دارد و الّا ارتفاع نقیضین لازم می آید. (ر.ک: بدایهالحکمه ، مرحله ۱ ، فصل ۲) ؛ امّا وجود ، وجود است و سزا نیست که گفته شود: وجود ، وجود دارد. پس اگر گفته شد: الوجودُ موجودٌ منظور این است که: الوجودُ وجودٌ.
اشکال دوم : این اشکال اساساً جای بررسی ندارد ؛ چون طرّاح اشکال چنان بیگانه از بحث بوده که متوجّه نشده است که منظور حکما از علّت هستی بخش ، همان علّت حقیقی است که حقیقت واحد وجود می باشد و علل اختصاصی نیز مراتب طولی همان وجود واحد می باشند. لذا حقیقت وجود ، که واجب الوجود می باشد ، علّت بالذّات است ؛ و مراتب وجود ، که ظهورات گوناگون همان وجودند ، ظهورات همان علّت واحد می باشند. وقتی علّامه طباطبایی در همان مرحله ی اوّل بدایه الحکمه و نهایه الحکمه ، اصالت وجود و مشترک معنوی بودن مفهوم وجود را اثبات می کند و آنگاه بیان می کند که وجود ، حقیقتِ واحدِ دارای مراتب است ، دیگر جای این سخنها نیست. همچنین وقتی ایشان عنوان فصل هشتم مرحله ی هشتم را« فی انّه لامؤثّر فی الوجود بحقیقه معنی الکلمه الّا الله سبحانه» قرار داده پس چه جای این نقد است.
اشکال سوم: جناب مستشکل فرموده اند: « علامه در متن برهان خود مفاهیم شئ و ماهیت را با هم خلط می کند … »
ظاهراً ایشان حتّی نیم نگاهی هم به متن نهایه الحکمه و بدایهالحکمه نکرده اند ؛ چون در هیچکدام از این دو کتاب جناب علّامه کلمه ی شیء را در برهان خویش نیاورده است. متن علّامه چنین است: « قد تقدّم انّ الماهیّه فی حدّ ذاتها لاموجوده و لا معدومه ، فهی متساویه النسبه الی الوجود و العدم ، فهی فی رجحان احدالجانبین لها محتاجه الی غیرها الخارج من ذاتها ، و امّا ترجّح احد الجانبین لا لمرجّح من ذاتها و لا من غیرها فالعقل الصریح یحیله.» (نهایه الحکمه ، مرحله ۸ ، فصل ۱)
در خاتمه متذکّر می شویم که حکمت اسلامی ، علمی نیست که کسی با مطالعه ی شخصی یا با تدریس اساتید غیر ورزیده بتواند آن را به درستی اخذ و هضم نماید. تمام آنها که علّامه طباطبایی را دیده اند یا با زندگی آو آشنایی دارند می دانند که ایشان متواضع تر از آن بود که به تعریف و تمجید از کار خود بپردازد. لذا اگر وی نام کتاب خود را « نهایه الحکمه » گذاشت ، غلو نکرده. برخی اساتید بزرگ حوزه علمیّه ی قم که در سطوح عالی عرفان ، کتبی چون فصوص الحکم و مصباح الانس را تدریس می فرمایند ، باز نهایهالحکمه را با خود به سر جلسه درس می آورند و اسرار نهفته در این کتاب را که در کتب مشایخ عرفان به تفصیل ذکر شده آشکار می کنند. اینجاست که انسان در می یابد که چرا آن بزرگوار نام کتاب خود را نهایه الحکمه نهاد. الحقّ باید گفت: طباطبایی و ما ادراک مَن طباطبایی.

Print Friendly, PDF & Email
Rating: 3.0/5. From 2 votes.
Please wait...

1
دیدگاه ها

مهدی

باسلام وتشکر. ازقوی ترین پاسخ هایی بود که خواندم. اما دو مطلب:
۱٫ اگر جواب چکیده را درابتدا، و سپس جواب تفصیلی بدهید؛ خیلی بهتر و مفید تر برای عموم خواهد بود
۲٫حیف است چنین قلم ودانشی از سنت و سریرت قرآن وعترت، واز روش بزرگان دانش، فاصله بگیرد و شرح صدر و جدال احسن کافی نداشته باشد.مسلما اعتماد بنفس، یکی از نشانه های قدرت اندیشه است .خوانندۀ متوسم، نه تنها از قوت بحث واستدلال، بلکه از میزان آرامش و سعۀ صدر گوینده، پی به وسعت وقدرت اندیشۀ او خواهد برد